A. Definisi
Lafal at-Tarikah atau at-Tirkah (yang diindonesiakan dengan “tirkah”) ialah masdar bermakna maf’ul yang berarti matrukah (sesuatu ayng ditinggalkan). Tirkah menurut bahasa, sesuatu yang ditinggalkan dan disisakan oleh seseorang. Sedangkan menurut istilah, seluruh yang ditinggalkan mayit berupa harta dan hak-hak yang tetap secara mutlak. Pengarang kitab al-‘Adzb al-Fa’idh memberikan definisi tirkah sebagai “sesuatu yang ditinggalkan oleh mayit, berupa harta, diyat yang diambil dari pembunuhnya, kerena masuk dalam katagori harta miliknya menurut perkiraan, atau berupa hak.
Yang dimaksud dengan tirkah adalah segala apa yang ditinggalkan oleh orang yang meninggal dunia, yang dibenarkan oleh syari’at untuk diwarisi oleh ahli warisnya. Hal ini sebagaimana dikemukakan oleh Rifa’i Arif (t.t.:3):
التركة هي ما خالفه الميت من مال او حق
Tirkah adalah apa-apa yang ditinggalkan oleh orang yang meningal dunia baik berupa harta maupun hak.
Mengenai tirkah ini Fatchurrahman, mengemukakan bahwa apa-apa yang ditinggalkan tersebut harus diartikan secara luas, tercakup didalamnya:
1. kebendaan dan sifat-sifat yang mempunyai nilai kebendaan. Misalnya benda-benda tetap, benda-benda bergerak, piutang-putang simati yang menjadi tanggungan orang lain.
2. hak-hak kebendaan, seperti hak monopoli untuk mendayagunakan dan menarik hasil dari suatu jalan, sumber air minum, irigasi pertanian dan perkebunan, dll.
3. hak-hak yang bukan kebendaan, seperti hak khiyar, hak suf’ah. Yakni hak beli yang diutamakan dari salah seorang anggota serikat atau tetangga atas tanah, pekarangan atau lain sebagainya.
4. benda-benda yang bersangkutan dengan orang lain
B. Hutang-Hutang
Hutang dari seorang yang sudah meninggal tidak menjadi beban ahli waris, karena hutang itu dalam pandangan islam tidak diwarisi. Hutang tetap jadi tanggung jawab yang meninggal yang dibebankan kepada harta peninggalannya. Kewajiabn ahli waris atau orang yang ditinggalkan hanya sekedar menolong membayar hutang tersebut dari harta yang ditinggalkannya itu.
Karena hutang pewaris itu harus dibebankan kepada harta peninggalanya, untuk tidak membebani yang meninggal dengan utangnya itu, maka tindakan pembayaran hutang itu harus dilaksanakan sebelum pembagian harta warisan.
Untuk keperluan membayar hutang diambil dari tirkah, sesudah dipotong untuk keperluan tajhiz (segala yang diperlukan oleh seorang yang meninggal sejak dari wafatnya sampai kepada menguburnya)
Hutang itu ada dua macam, hutang kepada Allah dan hutang kepada manusia. Hutang kepada Allah seperti zakat, pergi haji (niat pergi haji selagi masih hidup), membayar kifarat, nazar.
Dari dua macam hutang tersebut, yang mana yang harus didahulukan membayarnya? Dalam hal ini para Ulama berbeda pendapat
1. Ibnu Hazm berpendapat, bahwa hutang kepada Allah yang harus didahulukan, sesuai dengan firman Allah:
... من بعد وصية يوصى بها اودين...
“sesudah diambil untuk wasiat yang diwasiatkan atau sesudah dibayar hutang”
Ayat tersebut masih bersifat umum, kedalamnya termasuk hutang kepada Allah dan manusia. Ayat itu kemudian ditakhsis kan dengan hadis Nabi:
فدين الله احق ان يقصى
“…maka hutang kepada Allah itu lebih hak untuk dibayar.”
2. Fuqaha aliran hanafiyah berpendapat, bahwa hutang kepada Allah itu telah gugur akibat kematian seseorang, karena peristiwa kematian itu menghilangkan kemampuan bertindak dan menghilangkan tuntutan pembebanan (hutang). Dengan demikian ahli waris tidak berkewajiban melunasinya, kecuali ada niat tabarru (berbuat baik) atau kalau ada wasiat dari orang yang meninggal itu, agar hutangnya dilunasi. Sekiranya ada wasiat, maka pelunsannya tidak boleh melebihi 1/3 dari harta peninggalan.
3. Fuqaha aliran malikiyah berpendapat, bahwa hutang kepada manusia harus didahulukan dari pada hutang kepada Allah. Sebab, manusia sangat memerlukan supaya piutangnya kepada seseorang yang meninggal itu dilunasi dengan segera, sedangkan Allah adalah Zat Yang Maha Cukup yang tidak perlu perlunasan dengan segera.
4. Ulama Syafi’iyah berpendapat, menurut pendapat yang shohih, yang harus didahulukan adalah hutang kepada Allah ketimbang terhadap manusia, sesuai dengan Sabda Nabi, “hutang kepada Allah lebih utama dilunasi”. Dalam hadist lain beliau bersabda “lunasilah hak Allah, karena Dia lebih berhak untuk dilunasi” (H.R. Bukhari)
5. Ulama Hanabilah berpendapat, bahwa hutang kepada Allah dan hutang kepada manusia dipandang sama, kedua-duanya harus dibayar. Kalau dana yang diperluakan untuk pembayaran itu kurang, maka dibuat perbandingan dalam melunasinya, sesuai dengan besar kecilnya hutang kepada Allah dan kepada manusia.
Dalam Al-Qur’an tidak dijelaskan secara terperinci tentang hutang dan tidak jelas pula dijelaskan cara pembayarannya. Oleh kerena itu terdapat perbedaan pendapat dikalangan ulama mujtahid sebagaimana kelihatan dalam berbegai versi fiqh. Di antara hutang yang harus dibayar paling awal ialah hutang dalam bentuk benda milik orang lain yang masih utuh berada ditangannya, karena pada hakikatnya harta tersebut masih utuh milik pemiliknya yang sah. Ini adalah pendapat yang paling dipegang ulama Jumhur. Bahkan diantaranya berpendapat bahwa hutang dalam bentuk ini tidak dapat untuk pembayaran biaya jenazah dan harus didahulukan dari biaya jenazah.
Bila hutang itu cukup besar sehingga menghabiskan semua harta peninggalan, maka semua harta dikeluarakan untuk melunasinya. Bile harta peninggalan tidak cukup untuk membayar hutang, maka sekedar peninggalan yang ada dibagikan kepada para pemberi hutang sesuai dengan kadar piutangnya tanpa memberatkan kekurangan itu kepada ahli waris.
Bila diperhatikan hadist Nabi dari Abu Hurairah menurut riwayat Bukhari Muslim yang mengatakan bahwa beliau akan membayarkan hutang orang yang tidak sanggup membayarnya. Maka dapat dipahami bahwa kekurangan harta pembayaran hutang itu dibebankan kepada baitul mal. Ini adalah ajaran yang paling baik yang diberikan Nabi.
Apakah masa membayar hutang jatuh tempo karena matinya yang berhutang?. Dalam masalah ini ada 3 pendapat ulama:
Pertama: pendapat jumhur Fuqaha, hutang yang belum jatuh tempo dianggap jatuh tempo dengan wafatnya oang yang berhutang. Namun tidak jatuh tempo bila yang meninggal si pemberi hutang.
Kedua: pendapat golongan Hanabilah dan segolongan dari Tabi’in seperti Al-Hasan Al-Basri dan Az-Zuhri, hutang yang ditangguhkan itu tidak jatuh tempo dengan matinya yang berhutang, atau yang menghutangkan. Jatuh tempo bedasarkan isi akte perjanjian yang telah dibuat dahulu.
Ketiga: pendapat golongan Dhohiriyah, hutang yang ditangguhkan, menjadi hutang yang harus langsung dibayar, hilang arti tangguh dengan meninggal seseoang diantara para pihak.
C. Wasiat
Wasiat adalah memberikan sesuatau kepada seseoarang yang dipilih oleh yang meninggal, tanpa imbalan apa-apa biak yang diwasiatkan itu merupakan benda ataupu yang berupa ma’rifat.
Jika sudah mengeluarkan biaya jenazah dan membayarkan hutang, harta peninggalan masih ada, maka tindakan selanjutnya adalah membayarkan atau menyerahkan wasiat yang dibuat pewaris kepada pihak yang berhak. Adapun ketentuan tentang wasiat itu terdapat dalam surat Al-Baqarah ayat 180:
كتب عليكم اذا حضر احدكم الموت ان ترك خيرا الوصية للوالدين والاقربين بالمعروف حقا علي المتقين
Diwajibkan atas kamu, apabila ada seoarng kamu kedatangan kematian, jika ia meninggalkan harta yang banyak, berwasiat untuk orang tua dan kerabat dekat, ini adalah kewajiban atas orang-orang yang bertaqwa.
Dalam ayat ini Allah SWT menyatakan bahwa wasiat untuk orang tua dan kerabat yang pada umumnya adalah ahli waris sebagaimana yang terdapat dalam suarah an-Nisa ayat 11,12,176. Kemudian pelaksanaan ayat 180 surah al-Baqarah itu di batasi oleh hadist Nabi dari Umamah riwayat al-Khomsah yang berbunyi لا وصية لوارث tidak ada/ tidak boleh wasiat untuk ahli waris (al-Kahlaniy,1958, hlm: 106).
Para ulama sepakat untuk mengmalkan kandungan hadist ini, tetapi permasalahannya adalah jika seluruh ahli waris membolehkan (memberi izin) pemberian wasiat kepada salah satu ahli waris. Kalau keadaannya seperti itu, wasiat bisa dilaksanakan karena hak untuk itu, pada dasarnya ada ditangan mereka. Demikian halnya, jika mereka tidak mengabulkan wasiat tersebut diberikan kepada salah satu dari ahli waris, maka wasiat itu pun gugur. Ibnu Abas r.a. berkata bahwa Rasulullah SAW bersabda, “Wasiat tidak boleh ditujukan kepada salah satu ahli waris, melainkan bila semua hali warisnya menghendaki” (H.R. ad-Darquthni)
Adapun wasiat untuk selain ahli waris hukumnya boleh dan sah, dengan jumlah maksimal 1/3 dari harta warisan.
Wasiat dengan sepertiga bagian selaras dengan hadist Nabi SAW, yang diriwayatkan oleh ibnu Abbas r.a. yang berkata “jikalau manusia mengganti sepertiga menjadi seperempat bagian, sesungghnya Nabi SAW telah bersabda, “sepertiga, sebab sepertiga itu banyak.”( HR Mutafaq ‘alaihi)
Namun, apabila para ahli waris membolehkan wasiat melebihi dari ketentuan sepertiga bagian, yang demikian sah karena mereka mempunyai hak memutuskannya. Akan tetapi, bila mereka tidak menghendaki, niscaya ketentuan yang ,elebihi sepertiga itu gugur.
Para ulama berselisih paenpadat mengenai kapan batas pelaksanaan wasiat kepada ahli waris atau batas pelaksanaan wasiat melebihi ketentuan sepertiga bagian kepada selain waris? Menurut pendapat yang paling masyhur dikalangan Hanabilah, hendaknya wasiat dilaksanakan setelah kematian, anadaikan para ahli waris melaksanakan wasiat sebelum kamatian, niscaya wasiat itu tidak sah. Namun sebagian dari kalangan Hanabila berpendapat sah-sah saja pelaksanaan wasiat sebelum kematian tiba.
Pendapat yang palig kuat dalam hal ini menjelaskan bahwa bila wasiat dilaksanakan pada waktu orang yang mewariskan dalam kondisi sakit keras, maka pelaksanaannya adalah sah dan tidak perlu rujuk. Pendapat ini dikemukakan oleh madzhab Malikiyah, lalu dipilih oelh Syakhul islam, Ibnu Taimiyah dan muridnya, Ibnu Qayyim,
Permasalahan yang lain adalah mengapa pelaksanaan hutang didahulukan dari wasiat, padahal penyebutan wasiat didahulukan ketimbang hutang? Permasalahan ini sudah disinyalir dalam Al-Qur’an, “setelah diambil untuk wasiat yang diwasiyatkan atau sesudah dibayar hutang”. Alasan kenapa pelaksanaan hutang didahulukan daripada wasiat-bila melaihat dari ayat tadi-karena sunnah telah menjelaskan agar mendahulukan hutang atau wasiat.
Ahmad, At-Tidmidzi, dan Ibnu Majah telah meriwayatkan dari Amirul Mu’minin Ali bin Abi thalib r.a , Ali berkata, “Sungguh, kalian membaca ayat, ‘setelah diambil untuk wasiat yang diwasiyatkan atau sesudah dibayar hutang’ karenanya Rasulullah SAW menunaikan hutang sebelum melaksanakan wasiat”.
Meskipun pada Hadist tadi terdapat mata rantai yang kurang jelas dalam sanadnya, tetapi makna dan ijma ulama menopangnya. Dari sisi maknanya,utang merupakan kewajiban, sedangkan wasiat merupakan tabarru’(sedekah).
Salah satu pendapat mengatakan bahwa penyebutan wasiat didahulukan dari pada hutang , karena wasiat adalah sesuatu yang diambil tanpa ada imbalan, sedangkan hutang diambil dengan imbalan , dengan demikian, penunaian wasiat lebih berat bagi ahli waris dari pada penunaian hutang. Penunaian wasiat di anggap menyia-nyiakan harta , sedangkan hutang, ahli waris meresa nyaman menunaikannya. Atas dasar ini wasiat didahulukan.
Az-Zamakhsyari berkomentar,’Dengen demikian, jelaslah bahwa wasiat dan hutang ditampilkan dalamsatu kalimat dan kedunya menuntu persamaan, sehingga keduanya sama-sama menjadi perkara yang perlu diperhatikan terlepas mana yang harus didahulukan.
-DAFTAR PUSTAKA
• Komite Fakultas Syari’ah Universitas Al-Azhar, Hukum Waris(terjemah). Mesir, Senayan Abadi Publishing. 2004
• Asy-Syidieqy, M. Hasbi, Fiqh Mawaris. Semarang: PT. Pustaka Riski Putra. 1999
• Hasan, M. Ali, Hukum Kewarisan dalam Islam.jakarta: Bulan bintang 1996
• Syarifuddin, Amir, Hukum Kewarisan Islam.Jakarta: Pernada Media, 2004
Ali Geno Brt Putra Kuta Tengah
Selasa, 02 Februari 2010
TA’ZIR
1. Pengertian
Secara bahasa, ta’zir bermakna al-man’u (pencegahan). Menurut istilah, bermakna at-Ta’dib (pendidikan) dan at-Tankil (pengekangan). Adapun definisi ta’zir menurut syar’I yang digali dari nash-nash yang menerangkan tentang sanksi-sanksi yag bersifat edukatif, adalah sanksi yang ditetapkan atas tindakan maksiyat yang didalamnya tidak Had dan Kifarat. Rasulullah SAW, pernah melakukan dan memerintahkan ta’zir.
Ta’zir telah disyari’aykan bagi setiap (pelanggaran) syar’I yang tidak menetapkan unkuran sanksinya. Sedangkan pelanggaran yang telah ditetapkan sanksinya oelh syar’i, maka pelanggaranya dijatuhi sanksi yang telah ditetapkan kadarnya oleh syar’i. Semua yang belum ditetapkan kadar sanksinya oleh syar’i, maka sanksinya diserahkan kepada penguasa untuk menetapkan jenis sanksi nya. Sanksi semacam inilah yang disebut dengan ta’zir.
2. Ruang Lingkup
Sanksi ta’zir ditetapkan sesuai dengan tingkat kejahatannya. Kejahatan yang besar mesti dikenai sanksi yang berat , sehingga tercapai tujuan sanksi, yakni pencegahan. Begitu pula dengan kejahatan kecil, akan dikenai sanksi yang dapat mencegah orang lain untuk melakukakan kejahatan serupa. Pelaku kejahatan kecil tidak boleh dikenai sanksi melampaui batas, agar tidak termasuk mendzalimi pelaku dosa tersebut. Masalah yang muncul adalah apakah penetapan sanksi diserahkan secara mutlak kepada pihak berwenang, yakeni kepada khalifah atau Qadhi sehingga ia bisa menetapkan sanksi yang dipandangnya bisa mencegah tindak kejahatan serupa, atau mereka harus terkait dengan ketetapan (bahwa khalifah atau Qadhi) tidak boleh memberi sanksi melebihi hudud?.
Sebagian fuqaha telah menetepkan bahwa ta’zir tidak boleh melebihi hudud. Mereka bependapat bahwa ta’ir tidak boleh melibihi kadar sanksi had yang dikenakan pada jenis kemaksiatan. Mereka berdalil dengan hadist yang diriwayatkan oleh Abi bardah
من بلغ حدا في غير حد فهو من المعتدين
Barang siapa yang melebihi had pada selain had (hudud), maka ia termasuk kaum yang melapau batas
Mereka juga berpendapat bahwa sanksi harus ditetapkan bedasarkan kejahatan dan dosanya. Adapun kemaksiatan yang telah ditetapkan hadnya (sanksinya) lebih tinggi tingkatannya dari kemaksiatan lain (yang tidak ditetapkan sanksinya). Oleh karena itu, pada perkara yang lebih ringan, yakeni perkara yang tidak ditetapkan hadnya, sanksinya tidak boleh melebihi hudud.
Imam Malik berpendapat bahwa ta’zir boleh melebihi hudud, jika hal itu telah ditetapkan oleh khalifah. Sebagaimana telah diriwayatkan bahwa Mu’an bin Zaidah telah membuat setempel palsu baitul mal, kemudian mendatangi petugas baitul mal dengan surat yang ia stempel (dengan stempel palsu), lalu ia mendapatkan harta. Peristiwa ini kemudian disampaikan kepada Umar RA. Lalu Umar memukulnya sebanyak 100 kali dan memenjarakannya. Setelah itu Mu’an bin Zaidah masih saja melakukan perbuatan tersebut, maka Umar kembali memukulnya, setelah itu ia masih saja melakukan perbuatan itu, maka Umar kembali memukulnya dan mengasingkannya.
Imam Ahmad meriwayatkan dengan isnad-nya, bahwa Ali RA pernah diserahi orang Najasyi yang kedapatan telah meminum khamar pada bulan Ramadhan. Lalu Ali RA menjilid orang tersebut sebanyak 80 kali, ditambah 20 kali cambuk karena berbuka dibulan Ramadan. Akan tetapi , sebagian fuqaha berpendapat bahwa ta’zir tidak boleh melebihi hudud
Dengan pengamata yang jernih, tampak jelas bahwa syara’ telah menjadikan penetapan sanksi ta’zir sebagai hak bagi khalifah, amir, ataupun qadhi (hakim) secara mutlak. Dalam perkara ini, dikembalikan kepada ijtihad khalifah pada hal-hal yang ia ketahui; baik kondisi seorang yang dijatuhi hukuman, fakta kejahatan yang wajib ia putuskan, serta lokasi kejahatan disuatu Negara. Dengan begitu, penetapan kadar ta’zir diserahkan kepada khalifah. Itu sebabnya, membatasi ijtihad dengan memberi batas sanksi lebih tinggi (maksimal) atau lebih rendah (minimal), kemudian menjadikannya sebagai tolak ukur bagi penetapan sanksi, justru akan manafikan keberadaan sanksi tersebut sebagai ta’zir, serta akan menafikan pula ijtihadnya khalifah.
Adapun hadist Nabi SAW yang artinya “barangsiapa melebihi had selain pada perkara hudud maka ia termasuk kaum melampaui batas” , hadist ini berhubungan dengan jenis sanksi yang akan dijatuhkan, yang tidak boleh melebihi kadar sanksi yang telah ditetapkan oleh syara’ (hudud). Sedangkan menambah sanksi, selain sanksi-sanksi yang disebutkan, tidak dilarang oleh hadist tersebut. Misalnya, barang siapa menjatuhkan sanksi berciuman dengan had zina, maka ia termasuk orang yang melampaui batas. Akan tetapi jika pelaku ciuman itu hanya dijilid 90 kali, dan dipenjara selama 3 tahun, dan diasingkan selama 1 tahun, maka tambahan sanksi selain hudud tersebut bukanlah sanksi yang dilarang oleh hadist tersebut.
Penetapan kadar sanksi ta’zir pada dasarnya merupakann hak bagi Khalifah. Meskupin demikian sanksi ta’zir boleh ditetapkan bedasarkan ijtihad seorang qadhi. Boleh juga khalifah melarang qadhi untuk menentukan ukuran sanksi ta’zir, dan khalifah sendiri yang menetapkan ukuran sanksi ta’zir-nya kepada qadhi. Sebab qadhi adalah wakil khalifah. Sedangkan peradilan bergantung pada zaman, tempat, dan kasus yang terjadi.
3. Dasar Hukum
Rasulullah SAW pernah melakukan dan memerintahkan ta’zir. Dari Anas RA:
…ان رسل الله صلى الله عليه وسلم حبس في تهمة…
Bahwa Rasulullah SAW pernah menahan (memenjarakan) seseorang didaerah tihamah
Dari Hasan RA:
…ان قوما اقتتلوا فقتل بينهم قتيل، فبعث رسول الله صلى الله عليه وسلم فحبسهم…
Ada dua kaum saling membunuh, kemudian di antara mereka ada yang terbunu. Lalu kejadian itu dilaporkan kepada Rasulullah SAW, selanjutnya beliau memenjarakan mereka.
Dari Amru bin Syu’aib dari bapaknya dari kakeknya:
…ان رسول الله صلى الله عليه وسلم سئل عن الثمر المعلق ؟ فقال: من اصاب بفيه من دي حاجة غير متخد خبنة فلا شيئ عليه، ومن خرج بشيئ منه فعلية غرامة مثليه والعقوبة، ومن سرق شيئا منه بعد ان يؤوية الجرين فبلغ ثمن المجن فعليه القطع، ومن سرق دون ذلك فعليه غرامة مثليه ولاعقوبة...
Rasulullah SAW pernah ditanya tentang pencurian kurma yang masih menggantung. Kemudian Rasulullah SAW menjawab :”Barangsiapa mengambil dengan mulutnya tanpa maksud menyembunyi-kannya, maka ia tidak dikenai sanksi apa-apa. Barangsiapa mem-bawanya, maka ia harus mengembalikannya dua kali lipat (dari nilai buah yang dicurinya), dan (dipikul) sebagai balasan (sanksi). Dan barangsiapa mencurinya setelah di simpan di gudang, dan kadarnya setara dengan harga sebuah perisai, maka ia wajib dipotong tangannya.
Telah diriwayatkan :
…حبس رجلا في تهمة ساعة من نهار، ثمّ أخلي سبيله، وأنّه حكم بالضرب، وبالسجن...
Bahwa beliau SAW telah menjemur seorang laki-laki di terik panas matahari selama satu jam, kemudian melepaskannya. Beliau juga pernah menghukum dengan pukulan dan penjara.
4. Jenis-Jenis Sanksi Ta’zir
Mengenai sanksi-sanksi yang telah digunakan syar’I (sebagai hukuman), mencakup jenis-jenis berikut
1. Sanksi Hukuman Mati, khalifah boleh menjatuhkan sanksi hukuman mati dalam ta’zir. Meskipun sanksi pembunuhan termasuk had (hudud), yang ditunjukan bagi pezina mukshon, liwath, juga terdapat hadist yang melarang had dijatuhkan pada kasus selain had, akan tetapi sanksi pembunuhan itu sendiri berbeda dengan sanksi jilid (dera) yang ditetapkan sebagai had. Untuk sanksi jilid masih mungkin untuk mengurangi hadnya (jumlah jilidnya), sedangkang sanksi hukuman mati adalah had satu-satunya. Walupun demikian seorang khalifah atau imam bisa memberi sanksi hukuman mati dalam kasus ta’zir. Hal ini dijelaskan pada hadist Nabi SAW:
...من اتاكم وامركم جميع على رجل واجد يريد ان يسق عصاكم، او يفرق جماعتكم فاقتلوه...
Barangsiapa yang mendatangi kalian dan memerintahkan kalian dengan maksud memecah beleh persatuan kalian, atau memisahkan dari jama’ah kalian, maka bunuhlah.
2. Jilid, yaitu memukul dengan cambuk, atau dengan alat sejenis.
3. Penjara, pemenjaraan secara syar’I adalah menghalangi atau melarang seseorang untuk mengatur dirinya sendiri. Baik itu dilakukan di dalam negeri, rumah, mesjid, di dalam penjara, atau di tempat-tempat lain.
4. Pengasingan, adalah pembuangan seseorang di tempat yang jauh.
5. Al-hijri, pemboikotan, yaitu seorang penguasa mengistruksikan masyarakat untuk tidak berbicara dengan seorang dalam batas waktu tertentu.
6. Salib, sanksi ini berlaku dalam satu kondisi, yaitu jika sanksi bagi pelaku kejahatan adalah hukuman mati. Terhadapnya boleh dijatuhi hukuman salib.
7. Ghuramah, ganti rugi, yaitu hukuman bagi orang yang berdosa dengan cara membayar harta sebagai sanksi atas tindak kejahatan.
8. Melenyapkan Harta, yaitu menghancurkan harta benda sampai rusak dan habis, agar tidak bisa dimanfaatkan lagi.
9. Mengubah Bentuk Barang, maksudnya Rasulullah SAW melarang merusak potongan uang perak dan emas, kecuali dipalsukan. Dan jika kemudian terjadi pemalsuan, maka secara otomatis, sebagai sanksinya beliau merusaknya, dan menjatuhkan sanksi kepada pelakunya.
10. Tahdid ash-Shadiq, ancaman yang nyata, yaitu pelaku dosa diancam dengan sanksi jika ia mengerjakan tindak dosa.
11. Wa’dh, nasihat, yaitu seorang qadhi menasehati pelaku dosa dengan memperingatkannya dengan azab Allah SWT.
12. Hurman, pencabutan, yaitu menghukum pelaku dosa dengan pencabutan sebagian hak maliyyahnya.
13. Tawbikh, pencelaan, yaitu mencela pelaku dosa dengan kata-kata.
14. Tasyir, publikasi, yaitu mempublikasikan orang yang dikenai sanksi untuk mehilangkan kepercayaan masyarakat terhadap orang tersebut.
Ali Geno Brt Putra Kuta Tengah
Secara bahasa, ta’zir bermakna al-man’u (pencegahan). Menurut istilah, bermakna at-Ta’dib (pendidikan) dan at-Tankil (pengekangan). Adapun definisi ta’zir menurut syar’I yang digali dari nash-nash yang menerangkan tentang sanksi-sanksi yag bersifat edukatif, adalah sanksi yang ditetapkan atas tindakan maksiyat yang didalamnya tidak Had dan Kifarat. Rasulullah SAW, pernah melakukan dan memerintahkan ta’zir.
Ta’zir telah disyari’aykan bagi setiap (pelanggaran) syar’I yang tidak menetapkan unkuran sanksinya. Sedangkan pelanggaran yang telah ditetapkan sanksinya oelh syar’i, maka pelanggaranya dijatuhi sanksi yang telah ditetapkan kadarnya oleh syar’i. Semua yang belum ditetapkan kadar sanksinya oleh syar’i, maka sanksinya diserahkan kepada penguasa untuk menetapkan jenis sanksi nya. Sanksi semacam inilah yang disebut dengan ta’zir.
2. Ruang Lingkup
Sanksi ta’zir ditetapkan sesuai dengan tingkat kejahatannya. Kejahatan yang besar mesti dikenai sanksi yang berat , sehingga tercapai tujuan sanksi, yakni pencegahan. Begitu pula dengan kejahatan kecil, akan dikenai sanksi yang dapat mencegah orang lain untuk melakukakan kejahatan serupa. Pelaku kejahatan kecil tidak boleh dikenai sanksi melampaui batas, agar tidak termasuk mendzalimi pelaku dosa tersebut. Masalah yang muncul adalah apakah penetapan sanksi diserahkan secara mutlak kepada pihak berwenang, yakeni kepada khalifah atau Qadhi sehingga ia bisa menetapkan sanksi yang dipandangnya bisa mencegah tindak kejahatan serupa, atau mereka harus terkait dengan ketetapan (bahwa khalifah atau Qadhi) tidak boleh memberi sanksi melebihi hudud?.
Sebagian fuqaha telah menetepkan bahwa ta’zir tidak boleh melebihi hudud. Mereka bependapat bahwa ta’ir tidak boleh melibihi kadar sanksi had yang dikenakan pada jenis kemaksiatan. Mereka berdalil dengan hadist yang diriwayatkan oleh Abi bardah
من بلغ حدا في غير حد فهو من المعتدين
Barang siapa yang melebihi had pada selain had (hudud), maka ia termasuk kaum yang melapau batas
Mereka juga berpendapat bahwa sanksi harus ditetapkan bedasarkan kejahatan dan dosanya. Adapun kemaksiatan yang telah ditetapkan hadnya (sanksinya) lebih tinggi tingkatannya dari kemaksiatan lain (yang tidak ditetapkan sanksinya). Oleh karena itu, pada perkara yang lebih ringan, yakeni perkara yang tidak ditetapkan hadnya, sanksinya tidak boleh melebihi hudud.
Imam Malik berpendapat bahwa ta’zir boleh melebihi hudud, jika hal itu telah ditetapkan oleh khalifah. Sebagaimana telah diriwayatkan bahwa Mu’an bin Zaidah telah membuat setempel palsu baitul mal, kemudian mendatangi petugas baitul mal dengan surat yang ia stempel (dengan stempel palsu), lalu ia mendapatkan harta. Peristiwa ini kemudian disampaikan kepada Umar RA. Lalu Umar memukulnya sebanyak 100 kali dan memenjarakannya. Setelah itu Mu’an bin Zaidah masih saja melakukan perbuatan tersebut, maka Umar kembali memukulnya, setelah itu ia masih saja melakukan perbuatan itu, maka Umar kembali memukulnya dan mengasingkannya.
Imam Ahmad meriwayatkan dengan isnad-nya, bahwa Ali RA pernah diserahi orang Najasyi yang kedapatan telah meminum khamar pada bulan Ramadhan. Lalu Ali RA menjilid orang tersebut sebanyak 80 kali, ditambah 20 kali cambuk karena berbuka dibulan Ramadan. Akan tetapi , sebagian fuqaha berpendapat bahwa ta’zir tidak boleh melebihi hudud
Dengan pengamata yang jernih, tampak jelas bahwa syara’ telah menjadikan penetapan sanksi ta’zir sebagai hak bagi khalifah, amir, ataupun qadhi (hakim) secara mutlak. Dalam perkara ini, dikembalikan kepada ijtihad khalifah pada hal-hal yang ia ketahui; baik kondisi seorang yang dijatuhi hukuman, fakta kejahatan yang wajib ia putuskan, serta lokasi kejahatan disuatu Negara. Dengan begitu, penetapan kadar ta’zir diserahkan kepada khalifah. Itu sebabnya, membatasi ijtihad dengan memberi batas sanksi lebih tinggi (maksimal) atau lebih rendah (minimal), kemudian menjadikannya sebagai tolak ukur bagi penetapan sanksi, justru akan manafikan keberadaan sanksi tersebut sebagai ta’zir, serta akan menafikan pula ijtihadnya khalifah.
Adapun hadist Nabi SAW yang artinya “barangsiapa melebihi had selain pada perkara hudud maka ia termasuk kaum melampaui batas” , hadist ini berhubungan dengan jenis sanksi yang akan dijatuhkan, yang tidak boleh melebihi kadar sanksi yang telah ditetapkan oleh syara’ (hudud). Sedangkan menambah sanksi, selain sanksi-sanksi yang disebutkan, tidak dilarang oleh hadist tersebut. Misalnya, barang siapa menjatuhkan sanksi berciuman dengan had zina, maka ia termasuk orang yang melampaui batas. Akan tetapi jika pelaku ciuman itu hanya dijilid 90 kali, dan dipenjara selama 3 tahun, dan diasingkan selama 1 tahun, maka tambahan sanksi selain hudud tersebut bukanlah sanksi yang dilarang oleh hadist tersebut.
Penetapan kadar sanksi ta’zir pada dasarnya merupakann hak bagi Khalifah. Meskupin demikian sanksi ta’zir boleh ditetapkan bedasarkan ijtihad seorang qadhi. Boleh juga khalifah melarang qadhi untuk menentukan ukuran sanksi ta’zir, dan khalifah sendiri yang menetapkan ukuran sanksi ta’zir-nya kepada qadhi. Sebab qadhi adalah wakil khalifah. Sedangkan peradilan bergantung pada zaman, tempat, dan kasus yang terjadi.
3. Dasar Hukum
Rasulullah SAW pernah melakukan dan memerintahkan ta’zir. Dari Anas RA:
…ان رسل الله صلى الله عليه وسلم حبس في تهمة…
Bahwa Rasulullah SAW pernah menahan (memenjarakan) seseorang didaerah tihamah
Dari Hasan RA:
…ان قوما اقتتلوا فقتل بينهم قتيل، فبعث رسول الله صلى الله عليه وسلم فحبسهم…
Ada dua kaum saling membunuh, kemudian di antara mereka ada yang terbunu. Lalu kejadian itu dilaporkan kepada Rasulullah SAW, selanjutnya beliau memenjarakan mereka.
Dari Amru bin Syu’aib dari bapaknya dari kakeknya:
…ان رسول الله صلى الله عليه وسلم سئل عن الثمر المعلق ؟ فقال: من اصاب بفيه من دي حاجة غير متخد خبنة فلا شيئ عليه، ومن خرج بشيئ منه فعلية غرامة مثليه والعقوبة، ومن سرق شيئا منه بعد ان يؤوية الجرين فبلغ ثمن المجن فعليه القطع، ومن سرق دون ذلك فعليه غرامة مثليه ولاعقوبة...
Rasulullah SAW pernah ditanya tentang pencurian kurma yang masih menggantung. Kemudian Rasulullah SAW menjawab :”Barangsiapa mengambil dengan mulutnya tanpa maksud menyembunyi-kannya, maka ia tidak dikenai sanksi apa-apa. Barangsiapa mem-bawanya, maka ia harus mengembalikannya dua kali lipat (dari nilai buah yang dicurinya), dan (dipikul) sebagai balasan (sanksi). Dan barangsiapa mencurinya setelah di simpan di gudang, dan kadarnya setara dengan harga sebuah perisai, maka ia wajib dipotong tangannya.
Telah diriwayatkan :
…حبس رجلا في تهمة ساعة من نهار، ثمّ أخلي سبيله، وأنّه حكم بالضرب، وبالسجن...
Bahwa beliau SAW telah menjemur seorang laki-laki di terik panas matahari selama satu jam, kemudian melepaskannya. Beliau juga pernah menghukum dengan pukulan dan penjara.
4. Jenis-Jenis Sanksi Ta’zir
Mengenai sanksi-sanksi yang telah digunakan syar’I (sebagai hukuman), mencakup jenis-jenis berikut
1. Sanksi Hukuman Mati, khalifah boleh menjatuhkan sanksi hukuman mati dalam ta’zir. Meskipun sanksi pembunuhan termasuk had (hudud), yang ditunjukan bagi pezina mukshon, liwath, juga terdapat hadist yang melarang had dijatuhkan pada kasus selain had, akan tetapi sanksi pembunuhan itu sendiri berbeda dengan sanksi jilid (dera) yang ditetapkan sebagai had. Untuk sanksi jilid masih mungkin untuk mengurangi hadnya (jumlah jilidnya), sedangkang sanksi hukuman mati adalah had satu-satunya. Walupun demikian seorang khalifah atau imam bisa memberi sanksi hukuman mati dalam kasus ta’zir. Hal ini dijelaskan pada hadist Nabi SAW:
...من اتاكم وامركم جميع على رجل واجد يريد ان يسق عصاكم، او يفرق جماعتكم فاقتلوه...
Barangsiapa yang mendatangi kalian dan memerintahkan kalian dengan maksud memecah beleh persatuan kalian, atau memisahkan dari jama’ah kalian, maka bunuhlah.
2. Jilid, yaitu memukul dengan cambuk, atau dengan alat sejenis.
3. Penjara, pemenjaraan secara syar’I adalah menghalangi atau melarang seseorang untuk mengatur dirinya sendiri. Baik itu dilakukan di dalam negeri, rumah, mesjid, di dalam penjara, atau di tempat-tempat lain.
4. Pengasingan, adalah pembuangan seseorang di tempat yang jauh.
5. Al-hijri, pemboikotan, yaitu seorang penguasa mengistruksikan masyarakat untuk tidak berbicara dengan seorang dalam batas waktu tertentu.
6. Salib, sanksi ini berlaku dalam satu kondisi, yaitu jika sanksi bagi pelaku kejahatan adalah hukuman mati. Terhadapnya boleh dijatuhi hukuman salib.
7. Ghuramah, ganti rugi, yaitu hukuman bagi orang yang berdosa dengan cara membayar harta sebagai sanksi atas tindak kejahatan.
8. Melenyapkan Harta, yaitu menghancurkan harta benda sampai rusak dan habis, agar tidak bisa dimanfaatkan lagi.
9. Mengubah Bentuk Barang, maksudnya Rasulullah SAW melarang merusak potongan uang perak dan emas, kecuali dipalsukan. Dan jika kemudian terjadi pemalsuan, maka secara otomatis, sebagai sanksinya beliau merusaknya, dan menjatuhkan sanksi kepada pelakunya.
10. Tahdid ash-Shadiq, ancaman yang nyata, yaitu pelaku dosa diancam dengan sanksi jika ia mengerjakan tindak dosa.
11. Wa’dh, nasihat, yaitu seorang qadhi menasehati pelaku dosa dengan memperingatkannya dengan azab Allah SWT.
12. Hurman, pencabutan, yaitu menghukum pelaku dosa dengan pencabutan sebagian hak maliyyahnya.
13. Tawbikh, pencelaan, yaitu mencela pelaku dosa dengan kata-kata.
14. Tasyir, publikasi, yaitu mempublikasikan orang yang dikenai sanksi untuk mehilangkan kepercayaan masyarakat terhadap orang tersebut.
Ali Geno Brt Putra Kuta Tengah
SEJARAH PERTUMBUHAN, PERKEMBANGAN, DAN PENGKODIFIKASIKAN QAWA’ID FIQHIYYAH
Sejarah perkemabangan hokum islam (tarikh al-tasyri’ al-islami) tidak menguraikan qawa’id fiqhiyyah secara komperhensif (menyeluruh). Kitab-kitab sejarah perkembangan hokum islam tidak mengkaji qawaid fiqhiyyah, apalagisampai menjelaskan kegunanaan (urgensi) dan kedudukannya dalam hokum islam. Dengan demikian, penelusuran terhadap sejarah pertumbuhan, perkembangan, dan pengkodifikasian qawaid fiqhiyyah sangat pentin dilakukan. Penelusuran tersebut, sedikit banyak akan dapat memberikan kejelasan tentang kegunaan (urgensi) dan kedudukan qawa’id fiqhiyyah dalam hokum islam. Begitu juga, tenteng latar belakang sejarah perkembangan hokum islam tidak mengkaji qawa’id fiqhiyyah secara menyeluruh.
Menurut Ali Ahmad al-Nadawi, perkemabngan qawa’id fiqhiyya dapat dibagi kedalam tiga fase berikut:
1. Fase pertumbuhan dan pembentukan;
2. Fase perkembangan dan pengkodifikasikan;
3. Fase pemantapan dan pesistematisan.
A. Fase Pertumbuhan dan Pembentukan Qawa’id Fiqhiyyah
Pada periode Nabi Muhammad, otoritas tertinggi dalam pengambilan hokum dipegang oleh Nabi. Semua persoalan yang ada di tengah masyarakat bisa dijawab dengan sempurna oleh teks primer (al-Qur’an) dan hadist Nabi. Term “fiqh” pada masa itu dugunakan untuk menunjukan segala sesuatu yang dipahami dari teks al-Qur’an dan as-Sunnah, baik persoalan akidah maupun hokum dan adab.
Masa kerasulan dan masa tasyri’ (pembentukan hokum islam) merupakan embrio kelahiran qawa’id fiqhiyyah. Nabi Muhammad SAW menyampaikan hadits-hadits yang singkat dan padat. Hadist –hadits itu dapat menampung masalah-masalah fiqh yang sangat banyak jumlahnya. Dengan demikian, hadits Nabi Muhammad SAW di samping sebagai sumber hokum, juga sebagai qawa’aid fiqhiyyah. Beberapa hadits Nabi yang singkat dan padat mendukung stetment ini, diantaranya adalah sebagai berikut:
1. الخرج بالضمان (hak menerima hasil karena harus menanggung kerugian)
2. العجماء جرحها جبار ( kerusakan yang dibuat oleh kehendak binatang sendiri tidak dikenakan ganti rugi), dll
Ibnu Taimiyah (w. 728 H), setelah menyampaikan hadits riwayat Ahli Sunan menyatakan , dengan hadits jawami’ al-kalim (singkat padat) Nabi Muhammad SAW menjelaskan bahwa segala sesuatu yang dapat menghilangkan dan mengacaukan akal (adalah) haram. Nabi tidak membeda-bedakan jenisnya, apakah benda tersebut berjenis makanan atau minuman. Ini adala ketetapan Nabi Muhammad SAW, yaitu hokum meminum minuman yang memabukkan adalah haram.
Atsar (pernyataan) sahabat yang dapat dikatagorikan jawami’ al-kalim dan qawa;id fiqhiyyah diantaranya adalah sebagai berikut:
1. pernyataan Umar bin Khatab ra (w.23 H) yang diriwayatkan oleh al-Bukhari (w. 256 H) dalam kitabnya Shahih al-Bukhari: مقاطع الحقوق عند الشروط (penerimaan hak bdasarkan kepada syarat-syarat)
2. pernyataan Ali bin Abi Thalib ra (w. 40 H) yang diriwayatkan oleh Abd al-Razaq (w.211 H) :من قاسم الزبح فلا ضمان عليه (orang yang membagi keuntungan tidak harus menanggung kerugian).
Atsar Umar bin Khatab ra di atas menjadi kaidah dalam masalah syarat. Atsar Ali bin Abi Thalib menjadi kaidah yang subur dalam bidang persoalan harta benda, seperti mudharabah dan syirkah.
Di bawah ini beberapa kaidah yang timbul pada masa tabi’in dan para imam mujtahid:
1. Pernyataan Qadhi Syuriah bin Haris al-kindi (w. 76 H), seperti; الناتج اولى من العارف (orang yang membantu kelahiran binatang (natij) lebih utama dari pada orang yang mengaku pemiliknya)
2. Pernyataan Muhammad bin al-Hasan al-Syaibani (w.189 H) yaitu; apabila seseorang mempunyai wudhu, kemudian timbul keraguan dalam hatinya, apakah ia sudah hadats (batal) atau belum, dan keraguan ini lebih besar dalam pikirannya; lebih baik ia mengulangi waudhunya. Apabila ia tidak mengulangi wudhu dan sholat beserta keraguaannya itu, menurut kami boleh, karena ia masih mempunyai wudhu sehingga ia yakin bahwa ia telah hadats (batal). Apabila seorang muslim terpercaya atau muslimah yang terpercaya, merdeka maupun tidak, memberi tahu bahwa ia telah hadats (batal), tidur terlentang, atau pingsang;ia tidak boleh melaksanakan shalat (sebelum mangulangi wudhu). Pernyataan al-Syaibani tersebut di atas seperti kaidah: اليقين لا يزول بالشك (keyakinan tidak dapat menghilangkan keraguan) .
3. Pernyataan Imam Syafi’I dalam kitabnya al-Umm, diantaranya الأعظم اذا سقط عن الناس سقط ما هو أصغر منه (apabila yang besar gugur, yang kecilpun gugur)
4. Pernyataan Ahmad bin Hambal (w.241 H) yang dikemukakan abu Daud dalam kitabnya al-Masail diantranya كل ما جاز فيه البيع تجوز فيه الهبة والصدقة والرهن (setiap perkara yang boleh diperjualbelikan boleh pula dihibahkan, disodaqohkan, digadaikan)
Dari uraian di atas dapat ditarik beberapa pernyataan berikut ini:
1. Kaidah fiqh telah ada semenjak masa Ulama Mutaqaddimin (abad 1, 2, 3 H) meskipun belum dikenal sebagai kaidah dan belum menjadi satu disiplin ilm tersendiri.
2. Perkembangan qawa’id fiqhiyyah dapat ditelusuri lewat pernyatan-pernyatan para ulama di atas, karena mereka adalah rujukan pertama ilmu ini.
3. Beberapa kaidah yang dibentuk para ulama mutaqaddimin, terutama apa yang disampaikan oleh Imam Ahmad bin Hambal dan Imam Syafi’I , merupakan beberap kaidah ulama mutakhirin.
4. atsar dan pernyataan para ulama mutaqaddimin menjadi rujukan ulama mutakhirin dalam membentuk, mangumpulkan, dan mengkodifikasikan qawa’id fiqhiyyah .
Dengan demikian, peletakan batu pertama pembentukan qawa’id fiqhiyyah telah dimulai sejak tiga kurun pertama (ke-1. 2. dan 3 H), meskipun dalam bentuk yang sederhana. Ini karena pada saat itu qawaid fiqhiyyah belum begitu perlu dibentuk menjadi sebuah disiplin ilmu tersendiri.
B. Fase Perkembangan dan Pembukuan Qawa’id Fiqhiyyah
Awal mula qawaid fiqhiyyah menjadi disiplin ilmu tersendiri dan dibukukan terjadi pada abad ke 4 H dan terus berlanjut pada masa setelahnya. Hal ini terjadi ketika kecenderungan taqlid mulai tampak dan semangat ijtihad telah melemah karena saat itu fiqh mengalami kemajuan yang sangat pesat. Hal ini berimbas terhadap terkotak-kotaknya fiqh dalam madzhab.dan ulama pada saat itu merasa puas dengan perkembangan yang telah dicapai oleh fiqh pada saat itu. Pembukuan fiqh dengan mencantumkan dalil beserta perbedaan-perbedaan pendapat yang terjadi diantara madzhab sepertinya telah memuaskan mereka, sehingga tidak ada pilihan lain bagi generasi setelahnya kecuali merujuk pada pendapat-pendapat madzhab itu dalam memutuskan dan menjawab persoalan-persoalan baru. Berkaitan dengan ini, Ibnu Khaldun berkata dalam muqaddimahnya:
“ketika madzhab-madzhab telah dijadikan ilmu yang tersendiri oleh para pengikutnya, dan tidak ada kesampatan untuk melakukan ijtihad dan mengaplikasikan
metode qiyas, maka mereka hanya menyamakan persoalan-persoalan baru yang pernah dibahas oleh pendiri dan pemuka madzhab, baru mereka membahas masalah-masalah itu bedasarkan ketentuan yang telah ditetapkan oleh madzhab”
Menjawab beberapa persoalan fiqh dengan menggunakan metode seperti ini rupanya menyebabkan fiqh menjadi semakin berkembang pada saat itu, cakupan wilayahnya menjadi luas dan mampu menjawab seluruh persoalanya. Pada saat itulah para ahli fiqh membuat metode baru mula-mula metode ini diberi nama dengan;
1. al-Qawa’id atau ad-Dlawabid
2. al-Faruq
3. al-Alghaz
4. muthorohat
5. Ma’rifat al-Afrod
6. al-Hiyal
dan nama-nama lain yang termasuk menjadi istilah dalam ilmu fiqh. Setelah itu, para ahli fiqh menjelaskan maksud dari istilah-istilah di atas.
Ketika hokum furu’ dan fatwa para ulama semakin berkembang seiring dengan semakin banyaknya persoalan, para ulama mempunyai inisiatif untuk membuat kaidah dan dhabit yang dapat memelihara hokum furu’ dan fatwa para ulama tersebut dari kesemerawutan. Hal inilah yang dilakukan oleh Abu Hasan al-Karkhi (w.340 H) dalam risalahnya (ushul al-Karkhi). Dan Abu Zaid al-Dabbusi (w.430 H) dalam kitabnya Ta’sis al-Nadhar dengan memakai istilah ushul. Apabila ushul tersebut mencakup berbagai masalah fiqh, maka disebut kaidah, sedangkan kalau hanya mencakup satu masalah fiqh , disebut dhabit.
Pada abad ke-7 H qawa’id fiqhiyyah mengalami perkembangan yang sangat signifikan walaupun terlau dini untuk dikatakan matang. Diantara ulama yang menulis kitab qawa’id pada abad ini adalah al-‘Allamah Muhammad bin Ibrahin al-Jurjani al Sahlaki (w.613 H) ia menulis kitab dengan judul “al-Qawa’id fi Furu’I al- Syafi’iyah” , kemudian al-Imam Izzudin Abd al-Salam (w. 660 H) menulis kitab “Qawa’id al-Ahkam fi Mashalih al-Anam” yang sempat menjadi kitab terkenal. Dari kalangan madzhab Maliki Muhammad bin Abdullah bi Rasyid al-bakri al-Qafshi (685 H) menulis “al-Mudzhb fi Qawa’id al-Madzhab” dan masih banyak lagi.
Karya-karya ini menunjukan bahwa qawa’id fiqhiyyah menglami perkembangan yang pesat pada abad ke-7 H. Qawa’id fiqhiyyah pada abad ini nampak tertutup namun sedikit demi sedikt mulai meluas.
Pada abad ke-8 H, ilmu qawaid fiqhiyyah mengalami masa keemasan, ditandai dengan banyaknya bermunculannya kitab-kitab Qawa’if fiqhiyyah. Dalm hal ini, ulama Syafi’iyyah termasuk yang paling kreatif. Diantara karya-karya besar yang muncul dalam abad ini adalah:
1. al-Asyabah wa an-Nadhair karya Ibnu al-Wakil al-Syafi’I (w.716 H)
2. kitab al-Qawa’id karya al-Maqqari al-Maliki (w. 758 H)
3. al-Majmu’ al-Mudzhab fi Dhabt al-Madzhab karya al-‘Alai al-Syafi’I (w.761 H)
4. dll
Karya-karya besar yang mengkaji qawa’id fiqhiyyah yang disusun pada abad IX H banyak mengikuti metode karya-karya abad sebelumnya. Diatara karya-karya tersebut adalah:
1. Kitab al-Qawa’id karya Ibnu al-Mulaqqin (w. 840 H)
2. Asnal Maqashid fi Tahrir al-Qawa’id karya Muhammad bin Muhammad al-Zubairi (w. 808 H)
3. kitab al-Qawa’id karya Taqiyuddin al-Hishni (w. 829 H)
4. dll
Dengan demikian, ilmu qawa’id fiqhiyyah berkembang secara berangsur-angsur. Pada abad VIII H, perkembangan ini qawa’id fiqhiyyah terbatas hanya pada penyempurnaan hasil karya para ulama sebelumnya, khususnya di kalangan ulama Syafi’iyah. Hal ini dapat dilihat misalnya pada kitab Ibnu al-Mulaqqin dan Taqiyuddin al-Hishni.
Pada abad X H, pengkodifikasian qawa’id fiqhiyyah semakin berkembang. Imam al-Suyuti (w. 911 H) telah berusaha mengumpulkan qaidah fiqhiyyah yang paling penting dari karya al-‘Alai, al-subaki, dan al-zarkasyi. Ia mengumpulkan kaidah-kaidah tersebut dalam kitabnya al-Asybah wa al-Nadhai. Kitab-kitab karya ketiga tokoh ulama tersebut masih mencakup qawa’id ushuliyah dan qawa’id fiqhiyyah, kecuali kitab karya al-Zarkasyi.
Pada abad XI dan XII H, ilmu qawa’id fiqhiyyah terus berkembang. Dengan demikian, fase kedua dari ilmu qawa’id fiqhiyyah adalah fase perkembangan dan pembukuan. Fase ini ditandai dengan munculnya al-Karkhi dan al-Dabbusi. Para ulama yang hidup dalam rentang waktu ini (abad IV-XII) hamper dapat menyempurnakan ilmu Qawa’id fiqhiyyah.
C. Fase Pemantapan dan Penyepuranaan
Pengkodifikasian qawa’id fiqhiyyah mencapai puncaknya ketikan disusun Majallat al-Ahkam al-‘Adliyyah oleh komite (lajnah) Fuqaha pada masa Sultan al-Ghazi Abdul Azis Khan al-Utsmani (1861-1876 M) pada akhir abad XIII H. Majallat al-Ahkam al-‘Adliyyah ini menjadi rujukan lembaga-lembaga peradilan pada masa itu.
Kitab Majallat al-Ahkam al-‘Adliyyah, yang ditulis dan dibukukan setelah diadakan pengumpulan dan penyeleksian terhadap kitab-kitab fiqh, adalah suatu prestasi yang gemilnag dan merupakan indikasi pada kebangkitan fiqh pada waktu itu. Para tim penyusun kitab itu sebelumnya telah mengadakan penyeleksian terhadap kitab-kitab fiqh, lalu mengkonstruknya dalam bahasa undang-undang yang lebih bagus dari sebelumya. Kitab Majalllat al-Ahkam al-‘Adliyyah inilah yang menyebabkan qaidah fiqh semakin tersebar luas dan menduduki posisi yang sangat penting dalam proses penalaran hokum fiqh. Setelah mengamati sejarah dari perjalanan qawa’id fiqhiyyah mulai dari masa kemunculannya sampai kematangannya, dapat disimpulkan sebagai berikut:
1. Qa’idah-qa’idah yang terdapat dalam lembaran-lembara kitab fiqh yang ditulis oleh para pendiri dan pemuka madzhab seluruhnya bukan berupa qa’idah umum, namun masih dalam bentuk qa’idah madzhab. Dalam artian, qa’idah itu hanya sesuai pada suatu maszhab tertentu tidak pada madzhab lain.
2. sebagian besar kaidah yang dibukukan pada abad-abad belakang atau sekarang, ternyata telah dikemukakan oleh para ulama sebelumnya dengan redaksi yang berbeda. Misalnya dalam Majallat al-Ahkam al-‘Adliyyah ada kaidahالاقرار حجة قاصرة (pengakuan adalah hujjah yang terbatas). Dengan redaksi yang berbeda, kaidah ini telah dkemukakan al-Karkhi dalam kitabnya Risalah al-Karkhi (ushul al-karkhi) sebagai berikut: ان المرء يعامل فى حق نفسه كما اقربه ولا يصدق على ابطال حق الغير ولا بالزام الغير حقا(orang menggunkan hak pribadi sesuai dengan pengakuannya. Ia tidak dapat membatalkan hak orang lain atau menetapkan hak kepadanya).
3. babarapa kaidah perlu diformat ulang redaksinya dengan yang lebih sempurna. Ini karena boleh jadi kaidah tersebut masih kurang mencakup atau masih bersifat umum, sehingga perlu disempurnakan atau dibatasi. Misalnya, kaidah لا ينكر تغير الاحكام بتغير الزمان (tidak ditolak perubahan hokum karena perubahan zaman). Para Fuqaha dan ahli ushul sepakat bahwa hokum yang dapat berubah karena perubahan zaman dan adapt adalah hokum ijtihadi yang dibiarkan seperti itu, akan menjadi kesalah pahaman. Dengan demikian, redaksi tersebut lebih baik ditambah atau diganti dengan yang labih jelas, seperti لا ينكر تغير الاكامالمبينة على المصلحة والعرق بتغير الزمان (tidak ditolak perubahan hokum yang dibangun oleh kemaslahatan dan ‘urf kerena perubahan zaman).
4. Qawa’id fiqhiyyah terbentuk menjadi sebuah disipli ilmu tersendiri secara berangsur-angsur. Di samping itu dalam pembuatannya pun para fuqaha membentuknya secara bertahap. Pada awalnya, hanya berupa pemikiran tentang suatu persoalan, keudian setelah pemikiran tersebut mantap, baru mereka bentuk menjadi sebuah Qaidah.
Ali Geno Brt Putra Kuta Tengah
Menurut Ali Ahmad al-Nadawi, perkemabngan qawa’id fiqhiyya dapat dibagi kedalam tiga fase berikut:
1. Fase pertumbuhan dan pembentukan;
2. Fase perkembangan dan pengkodifikasikan;
3. Fase pemantapan dan pesistematisan.
A. Fase Pertumbuhan dan Pembentukan Qawa’id Fiqhiyyah
Pada periode Nabi Muhammad, otoritas tertinggi dalam pengambilan hokum dipegang oleh Nabi. Semua persoalan yang ada di tengah masyarakat bisa dijawab dengan sempurna oleh teks primer (al-Qur’an) dan hadist Nabi. Term “fiqh” pada masa itu dugunakan untuk menunjukan segala sesuatu yang dipahami dari teks al-Qur’an dan as-Sunnah, baik persoalan akidah maupun hokum dan adab.
Masa kerasulan dan masa tasyri’ (pembentukan hokum islam) merupakan embrio kelahiran qawa’id fiqhiyyah. Nabi Muhammad SAW menyampaikan hadits-hadits yang singkat dan padat. Hadist –hadits itu dapat menampung masalah-masalah fiqh yang sangat banyak jumlahnya. Dengan demikian, hadits Nabi Muhammad SAW di samping sebagai sumber hokum, juga sebagai qawa’aid fiqhiyyah. Beberapa hadits Nabi yang singkat dan padat mendukung stetment ini, diantaranya adalah sebagai berikut:
1. الخرج بالضمان (hak menerima hasil karena harus menanggung kerugian)
2. العجماء جرحها جبار ( kerusakan yang dibuat oleh kehendak binatang sendiri tidak dikenakan ganti rugi), dll
Ibnu Taimiyah (w. 728 H), setelah menyampaikan hadits riwayat Ahli Sunan menyatakan , dengan hadits jawami’ al-kalim (singkat padat) Nabi Muhammad SAW menjelaskan bahwa segala sesuatu yang dapat menghilangkan dan mengacaukan akal (adalah) haram. Nabi tidak membeda-bedakan jenisnya, apakah benda tersebut berjenis makanan atau minuman. Ini adala ketetapan Nabi Muhammad SAW, yaitu hokum meminum minuman yang memabukkan adalah haram.
Atsar (pernyataan) sahabat yang dapat dikatagorikan jawami’ al-kalim dan qawa;id fiqhiyyah diantaranya adalah sebagai berikut:
1. pernyataan Umar bin Khatab ra (w.23 H) yang diriwayatkan oleh al-Bukhari (w. 256 H) dalam kitabnya Shahih al-Bukhari: مقاطع الحقوق عند الشروط (penerimaan hak bdasarkan kepada syarat-syarat)
2. pernyataan Ali bin Abi Thalib ra (w. 40 H) yang diriwayatkan oleh Abd al-Razaq (w.211 H) :من قاسم الزبح فلا ضمان عليه (orang yang membagi keuntungan tidak harus menanggung kerugian).
Atsar Umar bin Khatab ra di atas menjadi kaidah dalam masalah syarat. Atsar Ali bin Abi Thalib menjadi kaidah yang subur dalam bidang persoalan harta benda, seperti mudharabah dan syirkah.
Di bawah ini beberapa kaidah yang timbul pada masa tabi’in dan para imam mujtahid:
1. Pernyataan Qadhi Syuriah bin Haris al-kindi (w. 76 H), seperti; الناتج اولى من العارف (orang yang membantu kelahiran binatang (natij) lebih utama dari pada orang yang mengaku pemiliknya)
2. Pernyataan Muhammad bin al-Hasan al-Syaibani (w.189 H) yaitu; apabila seseorang mempunyai wudhu, kemudian timbul keraguan dalam hatinya, apakah ia sudah hadats (batal) atau belum, dan keraguan ini lebih besar dalam pikirannya; lebih baik ia mengulangi waudhunya. Apabila ia tidak mengulangi wudhu dan sholat beserta keraguaannya itu, menurut kami boleh, karena ia masih mempunyai wudhu sehingga ia yakin bahwa ia telah hadats (batal). Apabila seorang muslim terpercaya atau muslimah yang terpercaya, merdeka maupun tidak, memberi tahu bahwa ia telah hadats (batal), tidur terlentang, atau pingsang;ia tidak boleh melaksanakan shalat (sebelum mangulangi wudhu). Pernyataan al-Syaibani tersebut di atas seperti kaidah: اليقين لا يزول بالشك (keyakinan tidak dapat menghilangkan keraguan) .
3. Pernyataan Imam Syafi’I dalam kitabnya al-Umm, diantaranya الأعظم اذا سقط عن الناس سقط ما هو أصغر منه (apabila yang besar gugur, yang kecilpun gugur)
4. Pernyataan Ahmad bin Hambal (w.241 H) yang dikemukakan abu Daud dalam kitabnya al-Masail diantranya كل ما جاز فيه البيع تجوز فيه الهبة والصدقة والرهن (setiap perkara yang boleh diperjualbelikan boleh pula dihibahkan, disodaqohkan, digadaikan)
Dari uraian di atas dapat ditarik beberapa pernyataan berikut ini:
1. Kaidah fiqh telah ada semenjak masa Ulama Mutaqaddimin (abad 1, 2, 3 H) meskipun belum dikenal sebagai kaidah dan belum menjadi satu disiplin ilm tersendiri.
2. Perkembangan qawa’id fiqhiyyah dapat ditelusuri lewat pernyatan-pernyatan para ulama di atas, karena mereka adalah rujukan pertama ilmu ini.
3. Beberapa kaidah yang dibentuk para ulama mutaqaddimin, terutama apa yang disampaikan oleh Imam Ahmad bin Hambal dan Imam Syafi’I , merupakan beberap kaidah ulama mutakhirin.
4. atsar dan pernyataan para ulama mutaqaddimin menjadi rujukan ulama mutakhirin dalam membentuk, mangumpulkan, dan mengkodifikasikan qawa’id fiqhiyyah .
Dengan demikian, peletakan batu pertama pembentukan qawa’id fiqhiyyah telah dimulai sejak tiga kurun pertama (ke-1. 2. dan 3 H), meskipun dalam bentuk yang sederhana. Ini karena pada saat itu qawaid fiqhiyyah belum begitu perlu dibentuk menjadi sebuah disiplin ilmu tersendiri.
B. Fase Perkembangan dan Pembukuan Qawa’id Fiqhiyyah
Awal mula qawaid fiqhiyyah menjadi disiplin ilmu tersendiri dan dibukukan terjadi pada abad ke 4 H dan terus berlanjut pada masa setelahnya. Hal ini terjadi ketika kecenderungan taqlid mulai tampak dan semangat ijtihad telah melemah karena saat itu fiqh mengalami kemajuan yang sangat pesat. Hal ini berimbas terhadap terkotak-kotaknya fiqh dalam madzhab.dan ulama pada saat itu merasa puas dengan perkembangan yang telah dicapai oleh fiqh pada saat itu. Pembukuan fiqh dengan mencantumkan dalil beserta perbedaan-perbedaan pendapat yang terjadi diantara madzhab sepertinya telah memuaskan mereka, sehingga tidak ada pilihan lain bagi generasi setelahnya kecuali merujuk pada pendapat-pendapat madzhab itu dalam memutuskan dan menjawab persoalan-persoalan baru. Berkaitan dengan ini, Ibnu Khaldun berkata dalam muqaddimahnya:
“ketika madzhab-madzhab telah dijadikan ilmu yang tersendiri oleh para pengikutnya, dan tidak ada kesampatan untuk melakukan ijtihad dan mengaplikasikan
metode qiyas, maka mereka hanya menyamakan persoalan-persoalan baru yang pernah dibahas oleh pendiri dan pemuka madzhab, baru mereka membahas masalah-masalah itu bedasarkan ketentuan yang telah ditetapkan oleh madzhab”
Menjawab beberapa persoalan fiqh dengan menggunakan metode seperti ini rupanya menyebabkan fiqh menjadi semakin berkembang pada saat itu, cakupan wilayahnya menjadi luas dan mampu menjawab seluruh persoalanya. Pada saat itulah para ahli fiqh membuat metode baru mula-mula metode ini diberi nama dengan;
1. al-Qawa’id atau ad-Dlawabid
2. al-Faruq
3. al-Alghaz
4. muthorohat
5. Ma’rifat al-Afrod
6. al-Hiyal
dan nama-nama lain yang termasuk menjadi istilah dalam ilmu fiqh. Setelah itu, para ahli fiqh menjelaskan maksud dari istilah-istilah di atas.
Ketika hokum furu’ dan fatwa para ulama semakin berkembang seiring dengan semakin banyaknya persoalan, para ulama mempunyai inisiatif untuk membuat kaidah dan dhabit yang dapat memelihara hokum furu’ dan fatwa para ulama tersebut dari kesemerawutan. Hal inilah yang dilakukan oleh Abu Hasan al-Karkhi (w.340 H) dalam risalahnya (ushul al-Karkhi). Dan Abu Zaid al-Dabbusi (w.430 H) dalam kitabnya Ta’sis al-Nadhar dengan memakai istilah ushul. Apabila ushul tersebut mencakup berbagai masalah fiqh, maka disebut kaidah, sedangkan kalau hanya mencakup satu masalah fiqh , disebut dhabit.
Pada abad ke-7 H qawa’id fiqhiyyah mengalami perkembangan yang sangat signifikan walaupun terlau dini untuk dikatakan matang. Diantara ulama yang menulis kitab qawa’id pada abad ini adalah al-‘Allamah Muhammad bin Ibrahin al-Jurjani al Sahlaki (w.613 H) ia menulis kitab dengan judul “al-Qawa’id fi Furu’I al- Syafi’iyah” , kemudian al-Imam Izzudin Abd al-Salam (w. 660 H) menulis kitab “Qawa’id al-Ahkam fi Mashalih al-Anam” yang sempat menjadi kitab terkenal. Dari kalangan madzhab Maliki Muhammad bin Abdullah bi Rasyid al-bakri al-Qafshi (685 H) menulis “al-Mudzhb fi Qawa’id al-Madzhab” dan masih banyak lagi.
Karya-karya ini menunjukan bahwa qawa’id fiqhiyyah menglami perkembangan yang pesat pada abad ke-7 H. Qawa’id fiqhiyyah pada abad ini nampak tertutup namun sedikit demi sedikt mulai meluas.
Pada abad ke-8 H, ilmu qawaid fiqhiyyah mengalami masa keemasan, ditandai dengan banyaknya bermunculannya kitab-kitab Qawa’if fiqhiyyah. Dalm hal ini, ulama Syafi’iyyah termasuk yang paling kreatif. Diantara karya-karya besar yang muncul dalam abad ini adalah:
1. al-Asyabah wa an-Nadhair karya Ibnu al-Wakil al-Syafi’I (w.716 H)
2. kitab al-Qawa’id karya al-Maqqari al-Maliki (w. 758 H)
3. al-Majmu’ al-Mudzhab fi Dhabt al-Madzhab karya al-‘Alai al-Syafi’I (w.761 H)
4. dll
Karya-karya besar yang mengkaji qawa’id fiqhiyyah yang disusun pada abad IX H banyak mengikuti metode karya-karya abad sebelumnya. Diatara karya-karya tersebut adalah:
1. Kitab al-Qawa’id karya Ibnu al-Mulaqqin (w. 840 H)
2. Asnal Maqashid fi Tahrir al-Qawa’id karya Muhammad bin Muhammad al-Zubairi (w. 808 H)
3. kitab al-Qawa’id karya Taqiyuddin al-Hishni (w. 829 H)
4. dll
Dengan demikian, ilmu qawa’id fiqhiyyah berkembang secara berangsur-angsur. Pada abad VIII H, perkembangan ini qawa’id fiqhiyyah terbatas hanya pada penyempurnaan hasil karya para ulama sebelumnya, khususnya di kalangan ulama Syafi’iyah. Hal ini dapat dilihat misalnya pada kitab Ibnu al-Mulaqqin dan Taqiyuddin al-Hishni.
Pada abad X H, pengkodifikasian qawa’id fiqhiyyah semakin berkembang. Imam al-Suyuti (w. 911 H) telah berusaha mengumpulkan qaidah fiqhiyyah yang paling penting dari karya al-‘Alai, al-subaki, dan al-zarkasyi. Ia mengumpulkan kaidah-kaidah tersebut dalam kitabnya al-Asybah wa al-Nadhai. Kitab-kitab karya ketiga tokoh ulama tersebut masih mencakup qawa’id ushuliyah dan qawa’id fiqhiyyah, kecuali kitab karya al-Zarkasyi.
Pada abad XI dan XII H, ilmu qawa’id fiqhiyyah terus berkembang. Dengan demikian, fase kedua dari ilmu qawa’id fiqhiyyah adalah fase perkembangan dan pembukuan. Fase ini ditandai dengan munculnya al-Karkhi dan al-Dabbusi. Para ulama yang hidup dalam rentang waktu ini (abad IV-XII) hamper dapat menyempurnakan ilmu Qawa’id fiqhiyyah.
C. Fase Pemantapan dan Penyepuranaan
Pengkodifikasian qawa’id fiqhiyyah mencapai puncaknya ketikan disusun Majallat al-Ahkam al-‘Adliyyah oleh komite (lajnah) Fuqaha pada masa Sultan al-Ghazi Abdul Azis Khan al-Utsmani (1861-1876 M) pada akhir abad XIII H. Majallat al-Ahkam al-‘Adliyyah ini menjadi rujukan lembaga-lembaga peradilan pada masa itu.
Kitab Majallat al-Ahkam al-‘Adliyyah, yang ditulis dan dibukukan setelah diadakan pengumpulan dan penyeleksian terhadap kitab-kitab fiqh, adalah suatu prestasi yang gemilnag dan merupakan indikasi pada kebangkitan fiqh pada waktu itu. Para tim penyusun kitab itu sebelumnya telah mengadakan penyeleksian terhadap kitab-kitab fiqh, lalu mengkonstruknya dalam bahasa undang-undang yang lebih bagus dari sebelumya. Kitab Majalllat al-Ahkam al-‘Adliyyah inilah yang menyebabkan qaidah fiqh semakin tersebar luas dan menduduki posisi yang sangat penting dalam proses penalaran hokum fiqh. Setelah mengamati sejarah dari perjalanan qawa’id fiqhiyyah mulai dari masa kemunculannya sampai kematangannya, dapat disimpulkan sebagai berikut:
1. Qa’idah-qa’idah yang terdapat dalam lembaran-lembara kitab fiqh yang ditulis oleh para pendiri dan pemuka madzhab seluruhnya bukan berupa qa’idah umum, namun masih dalam bentuk qa’idah madzhab. Dalam artian, qa’idah itu hanya sesuai pada suatu maszhab tertentu tidak pada madzhab lain.
2. sebagian besar kaidah yang dibukukan pada abad-abad belakang atau sekarang, ternyata telah dikemukakan oleh para ulama sebelumnya dengan redaksi yang berbeda. Misalnya dalam Majallat al-Ahkam al-‘Adliyyah ada kaidahالاقرار حجة قاصرة (pengakuan adalah hujjah yang terbatas). Dengan redaksi yang berbeda, kaidah ini telah dkemukakan al-Karkhi dalam kitabnya Risalah al-Karkhi (ushul al-karkhi) sebagai berikut: ان المرء يعامل فى حق نفسه كما اقربه ولا يصدق على ابطال حق الغير ولا بالزام الغير حقا(orang menggunkan hak pribadi sesuai dengan pengakuannya. Ia tidak dapat membatalkan hak orang lain atau menetapkan hak kepadanya).
3. babarapa kaidah perlu diformat ulang redaksinya dengan yang lebih sempurna. Ini karena boleh jadi kaidah tersebut masih kurang mencakup atau masih bersifat umum, sehingga perlu disempurnakan atau dibatasi. Misalnya, kaidah لا ينكر تغير الاحكام بتغير الزمان (tidak ditolak perubahan hokum karena perubahan zaman). Para Fuqaha dan ahli ushul sepakat bahwa hokum yang dapat berubah karena perubahan zaman dan adapt adalah hokum ijtihadi yang dibiarkan seperti itu, akan menjadi kesalah pahaman. Dengan demikian, redaksi tersebut lebih baik ditambah atau diganti dengan yang labih jelas, seperti لا ينكر تغير الاكامالمبينة على المصلحة والعرق بتغير الزمان (tidak ditolak perubahan hokum yang dibangun oleh kemaslahatan dan ‘urf kerena perubahan zaman).
4. Qawa’id fiqhiyyah terbentuk menjadi sebuah disipli ilmu tersendiri secara berangsur-angsur. Di samping itu dalam pembuatannya pun para fuqaha membentuknya secara bertahap. Pada awalnya, hanya berupa pemikiran tentang suatu persoalan, keudian setelah pemikiran tersebut mantap, baru mereka bentuk menjadi sebuah Qaidah.
Ali Geno Brt Putra Kuta Tengah
PEMDA
A. Pengertian dan Ruang Lingkup
Dalam Pasal 1 angka 2 Undang-Undang No. 32 Tahun 2004 mengatakan bahwa pemerintahan daerah adalah penyelenggaraan urusan daerah dan DPRD menurut asa otonomi dan tugas pembantuan dengan prinsip otonomi seluas-luasnya dalam sistim dan prinsip Negara kesatuan Republik Indonesia sebagaimana dimaksud dalam Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945.
Dalam Undang-Undang Dasar 1945 (sebelum perubahan) ditentukan bahwa daerah Negara Republik Indonesia yang merupakan Negara kesatuan dibagi-bagi menjadi daerah-daerah yang lebih kecil dalam rangka penyelenggaraan pemerintah. Hal ini ditentukan di dalam pasal 18 UUD 1945 yang berbunyi sebagai berikut:
“Pembagian daerah Indonesia atas daerah besar dan kecil dengan bentuk susunan pemerintahannya ditetapkan dengan Negara kesatua dengan memandang dan mengingat dasar permusyawarahan dalam sistim pemerintahan Negara dan hak-hak asal-usul dalam daerah-daerah yang bersifat istimewa”
Pembagian daerah ini dilakukan oleh karena Indonesia mempunyai wilayah yang luas dan terdiri atas pulau-pulau yang terpisah-pisah oleh lautan, sehingga dengan pembagian wilayah tersebut penyelenggaraan pemerintah Negara dapat terlaksana atau terselenggara dengan baik dan cepat. Pembagian daerah ini tidak menjadikan adanya Negara di dalam Negara Republik Indonesia, hal ini dijelaskan dalam penjelasan Pasal 18 UUD 1945, yang menentukan sebagai berikut:
“Oleh karena Negara Kesatuan Indonesia itu sautu ‘eenheidstaat’, maka Indonesia tidak mempunyai daerah dalam lingkungannya yang bersifat ‘staat’ juga.
Daerah Indonesia aka dibagi dalam daerah propinsi dan daerah propinsi akan dibagi pula dalam daerah yang lebih kecil. Daerah-daerah itu bersifat otonom atau bersifat administrative belaka, semuanya menurut aturan yang ditetapkan dalam undang-undang”
Sesuai dengan isi dan jiwa Pasal 18 UUD 1945 beserta penjelasannya, pemerintah diwajibkan untuk melaksanakan desantralisasi dan dekonsentrasi di bidang ketatanegaraan. Undang-undang yang terakhir dibentuk untuk melaksanakan ketentuan pasal 18 UUD 1945 adalah Undang-Undang No. 5 Tahun 1974 tentang Pokok-Pokok Pemerintahan di Daerah. Dalam Undang-Undang No 5 Tahun 1974 tetang Pokok-Pokok Pemerintahan di Daerah, dikenal adanya Daerah Otonom yang dibentuk bedasarkan desentralisasi, dan Wilayah Administratif yang dibentuk bedasarkan asas dekonsentrasi seperti tertuang dalam pasal 3 ayat ayat (1), dan pasal 72 Undang-Undang No. 5 Th 1974 tersebut. Kedua pasal tersebut menentukan sebagai berikut:
Pasal 3
Dalam rangka pelaksanaan asas desetralisasi dibentuk dan disusun Daerah Tingkat I dan Daerah Tingkat II
Pasal 72
1) Dalam rangka pelaksanaan asas dekonsentrasi, Wilayah Negara Kesatuan Republik Indonesia dibagi dalam wilayah-wilayah Propinsi dan Ibukota Negara.
2) Wilayah propinsi dibagi dalam wilayah-wilayah Kabupaten dan Kotamadya
3) Wilayah Kabupaten dan Kotamadya dibagi dalam wilayah Kecamatan
Menurut Undang-Undang No 5 Th. 1974 tentang Pokok-Pokok Pemerintah daerah, yang dimaksud dengan Pemerintah Daerah adalah Kepala Daerah dan Dewan Perwakilan Rakyat Daerah. Konstursi yang demikian ini dianggap dapat menjamin adanya kerjasama yang serasi antara Kepala Daerah denag DPRD untuk mencapai tertib Pemerintah di Daerah.
Dalam penjelasan da Undang-Undang No 5 Th 1974 dinyatakan bahwa dengan kostruksi tersebut, maka dalam menyelenggarakan Pemerintah Daerah ada pembagian tugas yang Jelas, dan dalam kedudukan yang sama tinggi antara Kepala Daerah dengan DPRD, yaitu Kepala Daerah memimpin bidang eksekutif dan DPRD bergerak dalam bidang legislative.
Menurut Undang-Undang No. 5 Th 1974 pembentukan Peraturan Daerah dilakukan bersama-sama oleh Kepala Daerah dan DPRD. Peraturan daerah yang telah dibuat bersama-sama dan telah mendapat persetujuan DPRD tersebut ditetapkan dan ditandatangani oleh Kepala Daerah serta ketua DPRD, hal ini sesuai dengan pasal 38 dan pasal 44 ayat (2) dari Undang-Undang No. 5 Th 1974, yang berbunyi sebagai berikut:
Pasal 38
Kepala Daerah dengan persetujuan Dewan Perwakilan Rakyat Daerah menetapkan Peraturan Daerah
Pasal 44
(2) Peraturan Daerah ditandatangani oleh Kepala Daerah dan ditandatangani serta oleh Ketua Dewan Perwakilan Rakyat Daerah.
Dalam penjelasan Undang-Undang No 5 Th 1974 tersebut ditegaskan pula bahwa, walaupun DPRD adalah unsure Pemerintah Daerah, tatapi DPRD tidak boleh mencampuri bidang eksekutif tanpa mengurangi hak-haknya sesuai dengan Undang-Undang ini. Bidang eksekutif adalah wewenang dan tanggungjawab Kepala Daerah sepenuhnya.
Bedasarkan ketentuan tersebut di atas, yang dimaksud dengan Pemerintah Daerah adalah sebagai berikut:
1. Pemerintah Daerah Tingkat I adalah Gubernur/Kepala Daerah I bersama-sama dengan DPRD Tingkat I
2. Pemerintah Daerah Tingkat II adalah Bupati/Walikotamadya Kepalal Daerah Tingkat II bersama-sama dengan DPRD Tingkat II
Setiap daerah dipimpin oleh kepala pemerintah daerah yang disebut kepala daerah. Kepala daerah untuk propinsi disebut Gubernur., untuk kabupaten disebut Bupati dan untuk Kota adalah Walikota. Dan setiap pemimpin daerah mempunyai wakil. Kepala dan Wakil Kepala Daerah memiliki tugas, wewenang dan kewajiban serta larangan. Kepala Daerah juga mempunya kewajiban untuk memberikan laporan penyelenggaraan Pemerintahan Daerah kepada Pemerintah, dan memberikan laporan penyelenggaraan pemerintah daerah kepada masyarakat.
Gubernur yang karena jabatanya berkedudukan juga sebagai wakil pemerintah pusat di wilayah propinsi yang bersangkutan, dalam pengertian untuk menjembatani dan memperpendek rentang kendali pelaksanaan tugas dan fungsi Pemerintah termasuk dalam pembinaan dan pengawasan terhadap penyelenggaraan urusan pemerintah pada strata pemerintahan kabupaten dan kota. Dalam kedudukannya sebagai wakil pemerintah pusat sebagaimana dimaksud, Gubenur bertanggung jawab kepada Presiden.
B. Perangkat Daerah
Dasar utama penyusunan perangkat daerah dalam bentuk suatu organisasi adalah adanya urusan pemerintahan yang perlu ditangani. Namun tidak berarti bahwa setiap penanganan urusan pemerintahan harus dibentuk ke dalam organisasi tersendiri. Besaran organisasi perangkat daerah sekurang-kurangnya mempertimbangkan faktor kemampuan keuangan; kebutuhan daerah; cakupan tugas yang meliputi sasaran tugas yang harus diwujudkan, jenis dan banyaknya tugas; luas wilayah kerja dan kondisi geografis; jumlah dan kepadatan penduduk; potensi daerah yang bertalian dengan urusan yang akan ditangani; sarana dan prasarana penunjang tugas. Oleh karena itu kebutuhan akan organisasi perangkat daerah bagi masing-masing daerah tidak senantiasa sama atau seragam.
Perangkat daerah provinsi terdiri atas sekretariat daerah, sekretariat DPRD, dinas daerah, dan lembaga teknis daerah. Perangkat daerah kabupaten/kota terdiri atas sekretariat daerah, sekretariat DPRD, dinas daerah, lembaga teknis daerah, kecamatan, dan kelurahan. Susunan organisasi perangkat daerah ditetapkan dalam Perda dengan memperhatikan faktor-faktor tertentu dan berpedoman pada Peraturan Pemerintah.
Sekretariat daerah dipimpin oleh Sekretaris Daerah. Sekretaris daerah mempunyai tugas dan kewajiban membantu kepala daerah dalam menyusun kebijakan dan mengkoordinasikan dinas daerah dan lembaga teknis daerah. Sekretariat DPRD dipimpin oleh Sekretaris DPRD. Sekretaris DPRD mempunyai tugas: (a). menyelenggarakan administrasi kesekretariatan DPRD; (b). menyelenggarakan administrasi keuangan DPRD; (c). mendukung pelaksanaan tugas dan fungsi DPRD; dan (d). menyediakan dan mengkoordinasi tenaga ahli yang diperlukan oleh DPRD dalam melaksanakan fungsinya sesuai dengan kemampuan keuangan daerah.
Dinas daerah merupakan unsur pelaksana otonomi daerah. Kepala dinas daerah bertanggung jawab kepada kepala daerah melalui Sekretaris Daerah. Lembaga teknis daerah merupakan unsur pendukung tugas kepala daerah dalam penyusunan dan pelaksanaan kebijakan daerah yang bersifat spesifik berbentuk badan, kantor, atau rumah sakit umum daerah. Kepala badan, kantor, atau rumah sakit umum daerah tersebut bertanggung jawab kepada kepala daerah melalui Sekretaris Daerah.
Kecamatan dibentuk di wilayah kabupaten/kota dengan Perda berpedoman pada Peraturan Pemerintah. Kecamatan dipimpin oleh camat yang dalam pelaksanaan tugasnya memperoleh pelimpahan sebagian wewenang bupati atau walikota untuk menangani sebagian urusan otonomi daerah. Kelurahan dibentuk di wilayah kecamatan dengan Perda berpedoman pada Peraturan Pemerintah. Kelurahan dipimpin oleh lurah yang dalam pelaksanaan tugasnya memperoleh pelimpahan dari Bupati/Walikota.
Ali Geno Brt Putra Kuta Tengah
Dalam Pasal 1 angka 2 Undang-Undang No. 32 Tahun 2004 mengatakan bahwa pemerintahan daerah adalah penyelenggaraan urusan daerah dan DPRD menurut asa otonomi dan tugas pembantuan dengan prinsip otonomi seluas-luasnya dalam sistim dan prinsip Negara kesatuan Republik Indonesia sebagaimana dimaksud dalam Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945.
Dalam Undang-Undang Dasar 1945 (sebelum perubahan) ditentukan bahwa daerah Negara Republik Indonesia yang merupakan Negara kesatuan dibagi-bagi menjadi daerah-daerah yang lebih kecil dalam rangka penyelenggaraan pemerintah. Hal ini ditentukan di dalam pasal 18 UUD 1945 yang berbunyi sebagai berikut:
“Pembagian daerah Indonesia atas daerah besar dan kecil dengan bentuk susunan pemerintahannya ditetapkan dengan Negara kesatua dengan memandang dan mengingat dasar permusyawarahan dalam sistim pemerintahan Negara dan hak-hak asal-usul dalam daerah-daerah yang bersifat istimewa”
Pembagian daerah ini dilakukan oleh karena Indonesia mempunyai wilayah yang luas dan terdiri atas pulau-pulau yang terpisah-pisah oleh lautan, sehingga dengan pembagian wilayah tersebut penyelenggaraan pemerintah Negara dapat terlaksana atau terselenggara dengan baik dan cepat. Pembagian daerah ini tidak menjadikan adanya Negara di dalam Negara Republik Indonesia, hal ini dijelaskan dalam penjelasan Pasal 18 UUD 1945, yang menentukan sebagai berikut:
“Oleh karena Negara Kesatuan Indonesia itu sautu ‘eenheidstaat’, maka Indonesia tidak mempunyai daerah dalam lingkungannya yang bersifat ‘staat’ juga.
Daerah Indonesia aka dibagi dalam daerah propinsi dan daerah propinsi akan dibagi pula dalam daerah yang lebih kecil. Daerah-daerah itu bersifat otonom atau bersifat administrative belaka, semuanya menurut aturan yang ditetapkan dalam undang-undang”
Sesuai dengan isi dan jiwa Pasal 18 UUD 1945 beserta penjelasannya, pemerintah diwajibkan untuk melaksanakan desantralisasi dan dekonsentrasi di bidang ketatanegaraan. Undang-undang yang terakhir dibentuk untuk melaksanakan ketentuan pasal 18 UUD 1945 adalah Undang-Undang No. 5 Tahun 1974 tentang Pokok-Pokok Pemerintahan di Daerah. Dalam Undang-Undang No 5 Tahun 1974 tetang Pokok-Pokok Pemerintahan di Daerah, dikenal adanya Daerah Otonom yang dibentuk bedasarkan desentralisasi, dan Wilayah Administratif yang dibentuk bedasarkan asas dekonsentrasi seperti tertuang dalam pasal 3 ayat ayat (1), dan pasal 72 Undang-Undang No. 5 Th 1974 tersebut. Kedua pasal tersebut menentukan sebagai berikut:
Pasal 3
Dalam rangka pelaksanaan asas desetralisasi dibentuk dan disusun Daerah Tingkat I dan Daerah Tingkat II
Pasal 72
1) Dalam rangka pelaksanaan asas dekonsentrasi, Wilayah Negara Kesatuan Republik Indonesia dibagi dalam wilayah-wilayah Propinsi dan Ibukota Negara.
2) Wilayah propinsi dibagi dalam wilayah-wilayah Kabupaten dan Kotamadya
3) Wilayah Kabupaten dan Kotamadya dibagi dalam wilayah Kecamatan
Menurut Undang-Undang No 5 Th. 1974 tentang Pokok-Pokok Pemerintah daerah, yang dimaksud dengan Pemerintah Daerah adalah Kepala Daerah dan Dewan Perwakilan Rakyat Daerah. Konstursi yang demikian ini dianggap dapat menjamin adanya kerjasama yang serasi antara Kepala Daerah denag DPRD untuk mencapai tertib Pemerintah di Daerah.
Dalam penjelasan da Undang-Undang No 5 Th 1974 dinyatakan bahwa dengan kostruksi tersebut, maka dalam menyelenggarakan Pemerintah Daerah ada pembagian tugas yang Jelas, dan dalam kedudukan yang sama tinggi antara Kepala Daerah dengan DPRD, yaitu Kepala Daerah memimpin bidang eksekutif dan DPRD bergerak dalam bidang legislative.
Menurut Undang-Undang No. 5 Th 1974 pembentukan Peraturan Daerah dilakukan bersama-sama oleh Kepala Daerah dan DPRD. Peraturan daerah yang telah dibuat bersama-sama dan telah mendapat persetujuan DPRD tersebut ditetapkan dan ditandatangani oleh Kepala Daerah serta ketua DPRD, hal ini sesuai dengan pasal 38 dan pasal 44 ayat (2) dari Undang-Undang No. 5 Th 1974, yang berbunyi sebagai berikut:
Pasal 38
Kepala Daerah dengan persetujuan Dewan Perwakilan Rakyat Daerah menetapkan Peraturan Daerah
Pasal 44
(2) Peraturan Daerah ditandatangani oleh Kepala Daerah dan ditandatangani serta oleh Ketua Dewan Perwakilan Rakyat Daerah.
Dalam penjelasan Undang-Undang No 5 Th 1974 tersebut ditegaskan pula bahwa, walaupun DPRD adalah unsure Pemerintah Daerah, tatapi DPRD tidak boleh mencampuri bidang eksekutif tanpa mengurangi hak-haknya sesuai dengan Undang-Undang ini. Bidang eksekutif adalah wewenang dan tanggungjawab Kepala Daerah sepenuhnya.
Bedasarkan ketentuan tersebut di atas, yang dimaksud dengan Pemerintah Daerah adalah sebagai berikut:
1. Pemerintah Daerah Tingkat I adalah Gubernur/Kepala Daerah I bersama-sama dengan DPRD Tingkat I
2. Pemerintah Daerah Tingkat II adalah Bupati/Walikotamadya Kepalal Daerah Tingkat II bersama-sama dengan DPRD Tingkat II
Setiap daerah dipimpin oleh kepala pemerintah daerah yang disebut kepala daerah. Kepala daerah untuk propinsi disebut Gubernur., untuk kabupaten disebut Bupati dan untuk Kota adalah Walikota. Dan setiap pemimpin daerah mempunyai wakil. Kepala dan Wakil Kepala Daerah memiliki tugas, wewenang dan kewajiban serta larangan. Kepala Daerah juga mempunya kewajiban untuk memberikan laporan penyelenggaraan Pemerintahan Daerah kepada Pemerintah, dan memberikan laporan penyelenggaraan pemerintah daerah kepada masyarakat.
Gubernur yang karena jabatanya berkedudukan juga sebagai wakil pemerintah pusat di wilayah propinsi yang bersangkutan, dalam pengertian untuk menjembatani dan memperpendek rentang kendali pelaksanaan tugas dan fungsi Pemerintah termasuk dalam pembinaan dan pengawasan terhadap penyelenggaraan urusan pemerintah pada strata pemerintahan kabupaten dan kota. Dalam kedudukannya sebagai wakil pemerintah pusat sebagaimana dimaksud, Gubenur bertanggung jawab kepada Presiden.
B. Perangkat Daerah
Dasar utama penyusunan perangkat daerah dalam bentuk suatu organisasi adalah adanya urusan pemerintahan yang perlu ditangani. Namun tidak berarti bahwa setiap penanganan urusan pemerintahan harus dibentuk ke dalam organisasi tersendiri. Besaran organisasi perangkat daerah sekurang-kurangnya mempertimbangkan faktor kemampuan keuangan; kebutuhan daerah; cakupan tugas yang meliputi sasaran tugas yang harus diwujudkan, jenis dan banyaknya tugas; luas wilayah kerja dan kondisi geografis; jumlah dan kepadatan penduduk; potensi daerah yang bertalian dengan urusan yang akan ditangani; sarana dan prasarana penunjang tugas. Oleh karena itu kebutuhan akan organisasi perangkat daerah bagi masing-masing daerah tidak senantiasa sama atau seragam.
Perangkat daerah provinsi terdiri atas sekretariat daerah, sekretariat DPRD, dinas daerah, dan lembaga teknis daerah. Perangkat daerah kabupaten/kota terdiri atas sekretariat daerah, sekretariat DPRD, dinas daerah, lembaga teknis daerah, kecamatan, dan kelurahan. Susunan organisasi perangkat daerah ditetapkan dalam Perda dengan memperhatikan faktor-faktor tertentu dan berpedoman pada Peraturan Pemerintah.
Sekretariat daerah dipimpin oleh Sekretaris Daerah. Sekretaris daerah mempunyai tugas dan kewajiban membantu kepala daerah dalam menyusun kebijakan dan mengkoordinasikan dinas daerah dan lembaga teknis daerah. Sekretariat DPRD dipimpin oleh Sekretaris DPRD. Sekretaris DPRD mempunyai tugas: (a). menyelenggarakan administrasi kesekretariatan DPRD; (b). menyelenggarakan administrasi keuangan DPRD; (c). mendukung pelaksanaan tugas dan fungsi DPRD; dan (d). menyediakan dan mengkoordinasi tenaga ahli yang diperlukan oleh DPRD dalam melaksanakan fungsinya sesuai dengan kemampuan keuangan daerah.
Dinas daerah merupakan unsur pelaksana otonomi daerah. Kepala dinas daerah bertanggung jawab kepada kepala daerah melalui Sekretaris Daerah. Lembaga teknis daerah merupakan unsur pendukung tugas kepala daerah dalam penyusunan dan pelaksanaan kebijakan daerah yang bersifat spesifik berbentuk badan, kantor, atau rumah sakit umum daerah. Kepala badan, kantor, atau rumah sakit umum daerah tersebut bertanggung jawab kepada kepala daerah melalui Sekretaris Daerah.
Kecamatan dibentuk di wilayah kabupaten/kota dengan Perda berpedoman pada Peraturan Pemerintah. Kecamatan dipimpin oleh camat yang dalam pelaksanaan tugasnya memperoleh pelimpahan sebagian wewenang bupati atau walikota untuk menangani sebagian urusan otonomi daerah. Kelurahan dibentuk di wilayah kecamatan dengan Perda berpedoman pada Peraturan Pemerintah. Kelurahan dipimpin oleh lurah yang dalam pelaksanaan tugasnya memperoleh pelimpahan dari Bupati/Walikota.
Ali Geno Brt Putra Kuta Tengah
PENERAPAN SYARI'AT ISLAM
A. Pendahuluan
Penerapan syari’at Islam di Nanggroe Aceh Darussalam, dengan melaksanakan hukum “jilid” atau cambuk bagi pelaku tindak pidana perjudian telah menimbulkan perdebatan hangat di kalangan masyarakat. Seakan-akan jenis hukuman ini adalah baru dalam khasanah ketentuan hukum pidana di Indonesia. Padahal pelaksanaan hukum pidana Islam di Indonesia telah dipraktekkan di berbagai kesultanan di Indonesia sebelum dikuasai oleh penjajah Belanda. Dalam disertasi doktornya, Rifyal Ka’bah menulis bahwa “sebelum kedatangan penjajah Belanda, hukum Islam telah merupakan hukum positif di kerajaan-kerajaan Islam yang berdiri di persada Indonesia” (Rifyal Ka’bah, 1999 : 264). Demikian juga berbagai data yang ditulis dalam disertasi doktor dari Abdul Gani Abdullah yang menulis tentang peradilan agama dalam pemerintahan Islam di kesultanan Bima 1947-1957 (lihat Gani Abdullah, 2004 ).
Kenyataan ini menunjukkan bahwa pelaksanaan hukum Islam bukanlah hal baru dalam khasanah hukum Indonesia. Persoalannya adalah dengan perkembangan hukum yang sedemikian rupa setelah Indonesia merdeka masalah penerapan syari’at Islam ini menjadi aneh dan menimbulkan perdebatan publik yang luas. Sehingga menimbulkan banyak pertanyaan baru tentang sisi efektifitas dalam pelaksanaannya dan sisi penerapannya dalam bingkai negara bangsa. Bahkan terdapat kekhawatiran akan terjadi diskriminasi dalam pemberlakuan hukum agama dalam negara Indonesia. Benarkah anggapan demikian dalam praktik kenegaraan kita.
B. Pelaksanaan Syari’at Islam di Indonesia
Sebenarnya istilah syari’at Islam dapat mengandung dua makna, yaitu dalam makna luas dan makna yang sempit. Dalam makna yang luas syari’at Islam mencakup seluruh ajaran Islam yang terkandung dalam Al Qur’an dan As Sunnah termasuk aspek aqidah, ahlak, ibadah serta hukum-hukum mua’malah. Sedangkan dalam arti sempit Syari’ah Islam adalah hukum-hukum ibadah maupun mu’amalah (termasuk hukum pidana) yang biasa disebut fiqh. Istilah syari’at Islam dalam makalah ini adalah dalam pengertian yang sempit itu dan lebih khusus lagi adalah mengenai hukum pidana Islam.
Sebelum kedatangan penjajah Belanda hukum Islam ini sudah berlaku di kerajaan-kerajaan Islam di Nusantara ini. Akan tetapi setelah kedatangan penjajah Belanda penerapan syari’at Islam di persempit dalam bidang keperdataan saja khsususnya bidang hukum keluarga (pernikaran). Adapun bidang hukum pidana dan bidang hukum yang lainnya hanya dapat diterima apabila telah diresepsi ke dalam hukum adat sehingga menjadi kewenangan pengadilan Bumi Putera pada saat itu yaitu Landraad. Karena itulah Belanda mendirikan berbagai peradilan agama di Indonesia dengan nama yang berbeda-beda di berbagai daerah, antara lain : Kerapatan Qadi, Mahkamah Syariyah dan lain-lain.
Pemerintah jajahan Belanda pada saat itu menerapkan adatrechtpolitik (Lihat Daniel S. Lev, 1990) di Hindia Belanda yaitu membiarkan hukum adat tetap berlaku bagi golongan Indonesia asli sedangkan bagi golongan Eropa berlaku hukum Belanda berdasarkan asas konkordansi dari hukum yang berlaku di Negeri Belanda. Demikian juga bagi golongan Cina dan Timur Asing berlaku hukumnya masing-masing kecuali mereka menyatakan tunduk pada hukum golongan Eropa. Dengan berlakunya pluralisme hukum di Indonesia pada saat itu, pemerintah Belanda menerapakan suatu hukum untuk menjembataninya yaitu apa yang disebut dengan hukum antar golongan yang diterapkan manakala terjadi sengketa atau masalah antar orang yang tunduk pada hukum yang berbeda.
Setelah Indonesia merdeka, sumber pembentukan hukum nasional Indonesia adalah bersumber dari atau memperoleh pengaruh dari hukum Eropa warisan Belanda, hukum Islam serta hukum Adat ( baca Daniel S.Lev, 1990). Akan tetapi tetap membiarkan dan meneguhkan berlakunya hukum Islam bagi pemeluk Agama Islam pada bidang-bidang hukum keluarga (hukum perkawinan, hukum waris, waqaf, hibah dan wasiat) yang menjadi kewenangan Pengadilan Agama. Usaha-usaha untuk menerapkan syariat Islam baik secara formal dengan melakukan transplantasi syari’ah ke dalam hukum nasional Indonesia maupun dengan proses resepsi nilai-nilai syari’ah Islam tetap dilakukan dan diperjuangkan oleh kalangan Islam.
Terdapat perkembangan yang semakin menarik setelah 50 tahun Indonesia merdeka. Saling pengaruh ketiga kelompok hukum ini mewarnai perdebatan politik hukum nasional Indonesia bahkan nampak terjadi gesekan-gesekan sosial dalam pembangunan hukum Indonesia, seperti dalam pembahasan mengenai undang-undang perkawinan, undang-undang pengadilan agama dan pada saat ini rancangan undang-undang hukum pidana. Walaupun harus diakui bahwa hingga saat sekarang ini pengaruh hukum Eropa bahkan hukum Anglo-Amerika mendapat kedudukan yang semakin kuat terutama dalam bidang hukum bisnis dan perdagangan, dan disusul oleh syari’at Islam terutama dalam bidang bisnis keuangan dan perbankan. Sementara hukum Adat jauh tertinggal dan hanya bertahan untuk sebahagiannya dalam hukum pertanahan.
Pada bidang ibadah pemberlakuan syariat Islam tidak mendapat halangan sedikitpun. Hal ini disebabkan oleh faham sekularisme yang memandang bahwa hal-hal yang terkait dengan ibadah adalah urusan prinadi setiap orang dan urusan internal agama masing-masing yang tidak bisa dicampuri oleh negara. Pada sisi lain, pemberlakuan hukum pidana atau hukum perdata Islam dalam negara mendapatkan tantangan perdebatan yang luas dari masyarakat karena akibat pandangan sekularisme juga, yang memandang bahwa hukum agama tidak bisa masuk dalam ranah negara atau publik.
C. Hukum Pidana Islam di Indonesia dan Kasus Nanggroe Aceh Darussalam
Penerapan hukum pidana Islam di Indonesia selalu mendapat tantangan dari sebagian masyarakat Indonesia, apalagi penerapan itu dalam bentuk transplantasi syari’ah dalam hukum pidana Indonesia. Sebenarnya jenis-jenis tindak pidana dalam hukum pidana Islam yang secara tegas diatur dalam Al Qur’an dan As Sunnah hanya terdiri dari 9 jenis tindak pidana (lihat Bagan 1), yang secara garis besar terdiri dari tindak pidana “hudud” yaitu 7 jenis tindak pidana (lihat Bagan 2) dan tindak pidana “qishash” dan “diyat” yaitu 4 jenis tindak pidana (lihat Bagan 3). Adapun bagian terbesar tindak pidana dalam hukum pidana Islam adalah diserahkan pada kewenangan pemerintah setempat atau hakim untuk menetapkannya yang dalam terminologi hukum Islam disebut “ta’zir” (lihat Bagan 4), yaitu seluruh tindak pidana yang dapat ditetapkan oleh pemerintah setempat atau oleh hakim selain yang ditentukan dalam jenis tindak pidana “hudud” dan tindak pidana “qishash” .
Bagi sebagian ummat Islam berkeyakinan bahwa pelaksanaan syari’at Islam termasuk dalam bidang hukum pidana ini adalah bagian dari ketaatannya pada perintah ajaran agama, dan jika tidak melaksanakannya dianggap telah menentang pelaksanaan ajaran agama. Dalam kerangka pemikiran inilah perjuangan untuk pelaksanaan syari’at Islam bagi pemeluk agama Islam di Indonesia dapat dipahami, walaupun harus diakui ada sebagian ummat Islam yang berpandangan lain. Bagi kalangan ummat Islam yang mendukung pelaksanaan syari’at Islam, perdebatan lebih jauh lagi sebenarnya adalah bukan pada melaksanakan syari’ah atau tidak melaksanakan syari’ah, akan tetapi bagaimana syari’ah (hukum pidana Islam) itu dijalankan pada masa kini. Sehingga timbulah kehendak untuk melakukan rekonstruksi dan kaji kembali metode dan pelaksanaan syari’ah ini. Dalam hal ini perdebatan telah memasuki bidang yang lebih prinsip dan sangat sensitif bahkan sudah masuk pada sisi aqidah.
Karena bagi sebagian kalangan ummat berprinsip bahwa persoalan hudud dan qishash tidak bisa direkonstruksi dalam arti merubah jenis pidana yang dijatuhkan kecuali dalam batas-batas yang ditentukan oleh Al Qur’an atau As Sunnah. Pada sisi lain sebagian kalangan ummat Islam berkeyakinan bahwa yang prinsip adalah prinsip-prinsip substansi (material delik) pidana Islam dilaksanakan, adapaun masalah bentuk hukuman pidananya di sesuaikan dengan idiologi humanisme yang sedang trend pada saat ini.
Sebenarnya menurut pandangan saya masalah ini tidak harus menjadi perdebatan diantara kalangan ummat Islam, karena nash-nash Al Qur’an dan As Sunnah mengenai hudud maupun qishash adalah jelas (qath’i) sifatnya. Karena itu, tidak bisa dihilangkan, dirubah atau dihapuskan. Adapun masalah akan diterapkan atau tidak, dapat dilihat pada penerapannya dalam kasus in concrito. Artinya hudud maupun qishash hanya dapat diterapkan apabila memenuhi syarat-syarat perbuatan pidana yang sedemikian rupa kwaliatsnya baik dari sisi beratnya tindak pidana yang dilakukan, dari sisi causanya, maupun pengaruhnya pada bidang sosial dan publik. Bukankah Umar ra pernah tidak menghukum pencuri dengan potong tangan karena kondisi sosial dan keadaan sipencuri yang sedemikian sulitnya. Dengan deimkian kita tidak melakukan perubahan atas hukum yang telah ditentukan dengan pasti oleh Allah ini.
Sebenarnya penerapan bentuk pemidanaan dari hukum pidana Islam memiliki efek keuntungan ganda baik dari sisi efektivitasnya dalam pencegahan kejahatan maupun dari sisi efisiensi pembiayaan negara yang dikeluarkan. Bayangkan sekarang ini, menurut laporan Menteri Hukum dan Perundang-undangan jumlah narapidana dan tahanan di seluruh Indonesia mencapai jumlah 105.000 orang. Jika setiap narapidana atau tahanan mendapat jatah makanan setiap hari adalah Rp 5000,- maka biaya negara untuk membiayai makan mereka adalah sejumlah Rp 525.000.000 per hari. Sehingga dalam satu tahun negara harus mengeluarkan biaya makan bagi para tahanan dan narapidana sebesar Rp 189 milyar. Belum lagi biaya lainnya yaitu gaji petugas, pengadaan serta pemeliharaan gedung dalam lain-lain. Dengan penerapan pidana yang secara langsung dan dapat disaksikan oleh publik memiliki efek jera yang luar biasa dan secara psikologis memiliki efek malu dan pendidikan bagi pelaku tindak pidana dan masyarakat lainnya dan ditambah lagi tidak memerlukan biaya dan anggaran besar.
Penerapan syar’iat Islam di NAD dilaksanakan berdasarkan undang-undang otonomi khusus dengan melakukan transplantasi syar’iah ke dalam hukum positif dalam bentuk “Qanun”. Kebijakan ini dikeluarkan sehubungan dengan tuntutan dan permintaan masyarakat Aceh atas pelaksanaan hukum yang khusus dalam wilayah NAD yang memiliki kekhasan sosial dan sejarahnya. Dari cantoh kasus NAD ini, ternyata bahwa politik hukum nasional Indonesia menjadi sangat fleksibel dalam menerapkan pluralitas hukum yang berlaku dalam wilayah NKRI. Artinya politik unifikasi hukum terutama dalam bidang hukum pidana (hukum publik) yang terus diperjuangkan sejak lepas dari tangan penjajah Belanda mulai berubah.
Saya berpendapat bahwa paradigma politik unifikasi hukum yang dilakukan selama ini tidak sesuai dengan kondisi masyarakat Indonesia yang sangat plural dan majemuk yang memiliki ragam hukum yang berbeda-beda, apalagi sudah masuk dalam bidang hukum yang sensitif yang terkait dengan ajaran agama. Karena itu unifikasi hukum tidak dapat dipaksakan. Kebijakan penerapan syari’at Islam di NAD adalah langkah tepat untuk menghormati kehendak masyarakat yang menginginkannya. Walaupun tahap awal ini menimbulkan banyak perdebatan dilkalangan masayarakat, semoga ke depan akan mendapat bentuknya yang baku.
Wallahu a’lam bissawab!
Daftar Pustaka:
1. Rifyal Ka’bah, Hukum Islam di Indonesia, Universitas Yarsi, Jakarta, 1999
2. Abdul Gani Abdullah, Peradilan Agama Dalam Pemerintahan Islam di Kesultanan Bima (1947-1957), Yayasan Lengge, Mataram, 2004
3. Topo Santoso, Menggagas Hukum Pidana Islam, Asy Syamil, Bandung, 2000.
4. Daniel S. Lev, Hukum dan Politik di Indonesia, Kesinambungan dan Perubahan, LP3ES, Jakarta, 1990.
Ali Geno Brt Putra Kuta Tengah
Langganan:
Postingan (Atom)